Алексей Зайцев

"РАСПРОСИ БЛИЖНЕГО ТВОЕГО ПРЕЖДЕ, НЕЖЕЛИ ГРОЗИТЬ ЕМУ"

О брошюре архимандрита Рафаила (Карелина) "Какое согласие между Христом и: профессором А.И. Осиповым"

Расспроси друга, может быть, не говорил
он того: ибо часто бывает клевета:
Расспроси ближнего твоего прежде, нежели
грозить ему, и дай место закону Всевышнего
(Сир. 19, 14-15; 18)

Публикация архимандритом Рафаилом (Карелиным) своей брошюры с шокирующим названием “Какое согласие между Христом… и профессором А.И. Осиповым? О догматических заблуждениях преподавателя МДАиС” [1] вызывает крайнее недоумение. Православному читателю, а именно на него рассчитана книга, вряд ли стоит пояснять, что этот заголовок является перифразом апостольского текста: Какое согласие между Христом и Велиаром? [2] (2 Кор. 6, 15), – а потому ничем не прикрытым грубым оскорблением. Использование столь недвусмысленной параллели вынуждает поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости и автора, и издателя этой брошюры. И даже если бы само содержание последней было абсолютно безупречным, одного этого заголовка было бы уже достаточно, чтобы расценить ее появление как антицерковное, антихристианское деяние.

Но содержание брошюры и по тону, и по духу, увы, полностью соответствует заголовку. Незнакомство со святоотеческой традицией, отсутствие элементарных познаний из истории богословской мысли и т.д. – все это “компенсируется” голословными (якобы от лица Православной Церкви) утверждениями, обличительным пафосом, рассчитанными на эмоциональный эффект софизмами и псевдоцерковной риторикой. Ни разу не цитируя профессора (!), а лишь вольно пересказывая его мысли, часто примитивизируя и искажая их до неузнаваемости, самоуверенно вещая от имени святых Отцов, при этом не сделав ни одной ссылки на источники, архим. Рафаил создает впечатление человека, одержимого страстью обличительства. Увлекаясь “разоблачением” мнимых (“замаскированных”, как он сам выражается) “ересей”, архим. Рафаил нередко теряет всякую меру, переходит на личности, использует по отношению к А.И. Осипову недопустимые для церковного человека эпитеты и прямые оскорбления. Богословская полемика превращается, таким образом, в обыкновенную мирскую ругань, внося смуту в умы церковного народа и становясь соблазном для “внешних”.

Особенное сожаление вызывает то обстоятельство, что весь этот неблаговидный пафос исходит не от корреспондента какой-нибудь бульварной газеты, а из уст православного священника и монаха. Что это, как не печальный пример “христианской любви” к брату своему, – пример, способный оттолкнуть от Православия многих наших современников? Не такой ли ревностью не по разуму изнутри разлагается наша Церковь?! Ибо ради вас, - замечает Апостол, - имя Божие хулится у язычников (Рим. 2,24).

Заповедь Христа, непосредственно относящаяся к рассматриваемому случаю, гласит:

Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, скажи Церкви; а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь (Мф. 18, 15-17) [3].

Поэтому прежде публичных обвинений архим. Рафаил, в соответствии с евангельскими нормами и церковными канонами, должен бы обратиться к самому А.И. Осипову за разъяснениями его взглядов, а затем, если, конечно, последние были бы сочтены им все же еретическими, – с целью увещания. Если бы увещание не подействовало, следующим шагом архим. Рафаила могло быть обращение к священноначалию. И только в случае бездействия церковной власти или тем более ее покровительства несомненному еретику обвинитель, приостановив предварительно с нею евхаристическое общение, мог бы обратиться уже непосредственно к церковному народу.

История Церкви знает немало подобных прецедентов. Так, святитель Кирилл, архиепископ Александрийский, узнав сначала по слухам и волнениям в народе о христологических заблуждениях Константинопольского патриарха Нестория, хотя сразу же и выступает против этого заблуждения, выпустив обстоятельное послание с разъяснением христологических истин, однако имени самого патриарха не называет. Вслед за тем св. Кирилл обращается с личным посланием непосредственно к самому Несторию, прося его разъяснить свою позицию и пресечь “вселенский соблазн”, который вызывают его мнения. Причем написано это послание в очень сдержанных, мягких, дружелюбных тонах. После раздраженного ответа патриарха Нестория, отказавшегося признать свои ошибки, Святитель пишет ему второе догматическое послание, столь же сдержанное и миролюбивое, терпеливо раскрывая своему оппоненту на основании Писания и Предания тайну Воплощения. В то же время св. Кирилл пишет ряд посланий к другим лицам – императору, императрице, различным иерархам. В этих посланиях он подробно разбирает ошибочные мнения, приводя при этом множество отеческих свидетельств. И только окончательно убедившись в непреклонности патриарха, св. Кирилл во всеуслышание называет его по имени и открыто обвиняет в ереси: так возникли “Пять книг против Нестория”.

Однако архим. Рафаил самочинно, до всякого расследования и церковного суда, фактически произносит на А.И. Осипова анафему. Тем самым архим. Рафаил не только прямо свидетельствует о явном неблагополучии своего духовного состояния, но и ставит перед самим собою нравственную дилемму, разрешить которую с помощью каких-либо компромиссов или уловок уже нельзя.

Теперь для архим. Рафаила, с точки зрения православной экклезиологии, возможны только два законных выхода из тупикового положения, в которое он сам же себя и поставил. Или архим. Рафаил публично раскаивается в лжесвидетельстве, отказывается от своих обвинений и испрашивает прощения у своего собрата, им оклеветанного, или же он должен быть последовательным и принципиальным до конца. А именно, открыто заявив, апеллируя к законной церковной власти, о невозможности своего евхаристического и канонического общения с “еретиком”, поставить вопрос о необходимом в таких случаях прещении: или исправится или “да будет анафема”. И если церковная власть никак на это заявление не отреагирует и не примет решительных мер, архим. Рафаил должен будет приостановить свое общение и с “покровителями еретика” и поднять вопрос о “еретичности” уже самой церковной власти. В противном случае архим. Рафаил сам становится жертвой собственных обвинений, ибо причащающийся с еретиками неизбежно участвует в их еретичестве (все мы, поскольку находимся в каноническом общении, причащаемся от одной Чаши) [4].

Архим. Рафаил уже выступал в качестве “эксперта” по вопросам православной экклезиологии [5], но будучи “борцом за истину” на словах, почему-то не следует своим убеждениям на деле и продолжает причащаться с теми, кого считает еретиками.

* * *

Итак, повторим, появление книги архим. Рафаила “Какое согласие…” есть деяние антицерковное, даже если бы все богословские претензии автора к своему оппоненту были абсолютно справедливыми. Но справедливы ли они?

Ниже для ответа на этот вопрос мы обратимся непосредственно к тексту брошюры и попытаемся выяснить, насколько укоренена богословская позиция архим. Рафаила в Предании Православной Церкви, и тогда можно будет сделать уже вывод о том, обоснована ли его критика вообще. Пока же остановимся лишь на тех обвинениях, которые расценить иначе как заведомо ложные нельзя.

Так, в самом начале своей книги архимандрит Рафаил пишет:

“Преподаватель Московской Духовной Академии А.И. Осипов выступил с “революционной” теорией, которая представляет собой замаскированную под христианство теософию. Он учит, что Христос Своим пришествием на землю сокрушил ад, уничтожил его, и плодом этой победы пользуются люди, которые живут согласно своей совести и убеждениям независимо от их веры. Прямо не отрицая истинности православной Церкви, он говорит о существовании некой универсальной церкви, членами которой являются или становятся люди по их нравственным качествам. Благодати как освящающей силы для спасения не требуется” [6].

И еще:

“Протестантское учение о небесной церкви, в которой объединятся люди различных конфессий, и теософское учение об общности и равенстве религий лежат в основе высказываний г-на Осипова, для которого существует только одна неведомая церковь, тождественная небесному царству. Необходимость принадлежности к земной Церкви, а также Таинств Крещения и Причащения, без которых, по словам Спасителя, невозможна вечная жизнь, г-ном Осиповым прямо не отрицается, но он считает, что и без этого можно быть христианином, даже не веря во Христа как Спасителя мира. Таким образом, вера как главное условие для спасения и богообщения г-ном Осиповым игнорируется” [7].

Если уж архим. Рафаил не счел возможным лично обратиться к А.И. Осипову и выяснить его позицию, то нужно было хотя бы полистать написанный им учебник по Основному богословию “Путь разума в поисках истины” (кстати, рекомендованный Учебным Комитетом при Священном Синоде Русской Православной Церкви в качестве учебного пособия для духовных семинарий и уже несколько раз издававшийся), а не руководствоваться своими догадками и предположениями. В этой книге А.И. Осипов прямо высказывает свое принципиальное неприятие теософского учения о равенстве религий, выражает убежденность в полной несостоятельности язычества, аргументировано и подчас очень резко критикует католичество и протестантизм, настаивает на святоотеческом понимании спасения как обожения (а значит и на необходимости для спасения божественной благодати) и прямо говорит о безусловной истинности одного только православного пути [8].

Непредвзятое прочтение этой книги, знакомство с другими печатными работами А.И. Осипова, внимательное прослушивание аудиозаписей его лекций и выступлений предохранило бы архим. Рафаила от поспешного произнесения многих заведомо ложных обвинений, а также позволило бы ему строить свою критику на объективном фактическом материале, с использованием точного цитирования высказываний профессора, а не с их вольным, до неузнаваемости искаженным пересказом. Тогда читатели брошюры архимандрита Рафаила смогли бы сами судить о том, действительно ли А.И. Осипов считает, что членами некой универсальной церкви являются или становятся люди по их нравственным качествам, а благодати как освящающей силы для спасения не требуется; действительно ли в основе его высказываний лежит протестантское учение о небесной церкви, в которой объединятся люди различных конфессий, и теософское учение об общности и равенстве религий; действительно ли вера как главное условие для спасения и богообщения им игнорируется и т.п., или же все это только кажется его слишком предвзятому критику. Тогда архим. Рафаилу не потребовалось бы каким-то ему одному ведомым образом “распознавать” тщательно замаскированные “лжеучения” и едва ли не на каждой странице повторять, что хотя г-н Осипов прямо об этом и не говорит, но все-таки учит он якобы именно так.

Обращает на себя внимание и обилие в брошюре архим. Рафаила разного рода обличительных “ярлыков”, большая часть из которых рассчитана только на эмоциональный эффект и лишена сколько-нибудь серьезного смысла. Поэтому все эти ничем не подтвержденные обвинения в гуманистических спекуляциях, секуляритивно-нравственных заключениях, плоском морализме, кантианстве, модернизме и прочих “измах” можно расценить только как наглядный пример того, что происходит с человеческим разумом, когда он безоглядно подчинится страсти.

Сюда же следует отнести и целый ряд тенденциозных и абсурдных выводов. Чего стоит, например, одна только фраза о крещении в “Диалогах” Платона и “Силлогизмах” Аристотеля; а ведь расчет очевиден: неискушенный читатель может подумать, что именно о таком “эллинском крещении” и учит А.И. Осипов.

Фиксировать каждый отдельный случай полемической некорректности архим. Рафаила у нас нет ни возможности, ни желания. Для этого, пожалуй, пришлось бы процитировать текст его брошюры почти полностью, но этой “привилегией” уже воспользовался ее “спрятавшийся” издатель. Впрочем, по ходу разбора основных аргументов архим. Рафаила рассматривать подобные примеры все же придется.

* * *

Если собрать и отделить из текста рассматриваемой брошюры всю обличительную “накипь”, то в итоге все претензии ее автора к А.И. Осипову можно будет свести только к одной богословской проблеме – возможно ли посмертное соединение со Христом, т.е. спасение, для людей, которые по не зависящим от них причинам не смогли соединиться с Ним в земной жизни через веру, Крещение, Евхаристию? Именно с этой принципиальной проблемой непосредственно связаны и все частные богословские положения, которых архим. Рафаил в той или иной мере касается.

Как это ни парадоксально, но в тексте архим. Рафаила нет ссылок на святоотеческие творения и почти нет – на свидетельства Священного Писания. Проблему источников архим. Рафаил решает для себя без труда и предельно просто. Следующее его рассуждение (кстати, очень характерное для многих современных “борцов” с “ересями” и “ересиархами”), по сути, предрешает все окончательные выводы:

“Святые Отцы, благодаря высоте своей жизни, имели глубокую духовную интуицию, поэтому их творения являются для нас настоящей сокровищницей. Но надо учитывать, что они не находились под постоянным воздействием Духа Святого, т.е. в состоянии перманентного богодухновения и поэтому в их творениях встречаются неточности и ошибки (здесь и ниже подчеркнуто мной – А.З.). Творения Святых Отцов можно сравнить со златоносной рудой, из которой Церковь берет драгоценный металл, а шлак оставляет за своим порогом. Поэтому в патрологии очень важен принцип, называемый “согласием Святых Отцов”. Этот принцип отражен в символических книгах Церкви, которые г-н Осипов игнорирует, как будто они не существуют. Этими книгами в настоящее время являются “Окружные послания восточных патриархов” от 1723 и 1848 гг., а также книга “Исповедание Православной Церкви”, утвержденная на двух поместных соборах — Иерусалимском и Ясском. Эти книги были подписаны всеми восточными патриархами с их синодами. Они являлись и являются маяками Православной Церкви для теологов, священников, и мирян и до последнего времени не вызывали возражений, за исключением некоторых формулировок, которые предлагали уточнить; но это касалось не содержания, а формы.

Эти догматические послания восточных патриархов являлись преградой для различного рода реформаторов и поэтому в XX веке вызвали злобные нападки со стороны экуменистов и модернистов. Однако они ни на каком соборе не были отменены и заменены другими символическими книгами и остаются критериями Православия. Кроме того, символической книгой Русской Церкви является “Катехизис” митрополита Филарета, который принят не как символическая книга, а как учебное пособие в духовных школах некоторых поместных Церквей. Господин Осипов обходит молчанием, мы позволим себе сказать, презрительным молчанием, эти книги, но говорит диаметрально противоположное их содержанию в таком самоуверенном тоне, как будто его собственные лекции уже стали символической книгой для Православия, а не экспериментами модерниста” [9].

“Перманентное богодухновение”, “злобные нападки”, “презрительное молчание” и т.п. – так, видимо, от избытка сердца вещают уста нашего автора. Все эти фразеологические обороты можно оставить, как говорится, на любителя. Внимание привлекает другое. Не знаю, в какой духовной школе учился архим. Рафаил, но приходится лишь удивляться его уверенности, что “принцип, называемый “согласием Святых Отцов”… отражен в символических книгах Церкви, которыми …в настоящее время являются “Окружные послания восточных патриархов” от 1723 и 1848 гг., а также книга “Исповедание Православной Церкви”. Этим странным заявлением, по сути, утверждается, что по степени авторитетности к догматическим вероопределениям Вселенских Соборов следует автоматически приравнивать не только решения соборов Поместных, но и “подпись” четырех восточных патриархов. А кроме того фактически получается, что авторы так называемых символических книг находились, в отличие от Святых Отцов, в состоянии “перманентного богодухновения”, даже не будучи святыми. Хотелось бы все-таки уточнить, на основании какого рода “патрологии” архим. Рафаил делает столь модернистские выводы?

Сегодня уже ни для кого из серьезно интересующихся историей православного богословия не секрет, что так называемые символические книги (кстати, сам термин чисто протестантский и возник только в XVI веке) находятся в серьезной зависимости от западного, по преимуществу католического, богословия [10]. И проблема этих книг заключается не просто в “некоторых формулировках, которые предлагали уточнить”, но, как писал архиепископ Василий (Кривошеин), в опасном влиянии богословских и духовных идей [11].

Однако если следовать логике архим. Рафаила, с которой он вопреки очевидности настаивает на безусловном авторитете “символических книг” XVII-XIX веков, а всякое сомнение в этом авторитете расценивает как “модернизм”, то к числу “реформаторов”, “экуменистов” и “модернистов” следует отнести не только патриарха Сергия (Страгородского), митр. Антония (Храповицкого), архиеп. Василия (Кривошеина) и прот. Георгия Флоровского, но и свт. Игнатия (Брянчанинова), сщмч. Илариона (Троицкого) [12] и преп. Иустина (Поповича), каждый из которых с большей или меньшей степенью резкости ставил авторитетность “символических книг” под сомнение. Перечень же иерархов (включая канонизированных), богословов и патрологов, которые, подобно А.И. Осипову, обошли символические книги молчанием, займет, пожалуй, не одну страницу.

Вот несколько авторитетных высказываний по этому вопросу.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) незадолго до своей кончины предлагал “пересмотреть катехизисы и богословие и пополнить, дав им характер православно-восточный, подобный характеру богослужения Православной Церкви” [13].

Священномученик Иларион (Троицкий) был еще решительнее, – он настаивал на необходимости “освободительной войны в области русского богословия”. В своем докладе “Богословие и свобода Церкви” он восклицал: “Латинское и немецкое рабство отторгло наше богословие от Отцов Церкви и приблизило к Ансельму и прочим отцам схоластики!.. Смотрите, какое разногласие между Церковью и школой!.. Классная кафедра духовной школы и церковный амвон и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках” [14].

Очень меткое суждение о символических книгах высказал дореволюционный профессор богословия Николай Глубоковский: “По существу, в Православии нет “символических книг” в техническом смысле слова. Все разговоры о них крайне условны и соответствуют лишь западным вероисповедным схемам, в противоречии с историей и природой Православия. Оно считает себя правильным и подлинным учением Христа во всей его первоначальности и неповрежденности; но тогда – какое же особое, отличительное учение может оно иметь, кроме учения Евангелия Христова? Сама Православная Церковь вплоть до нынешнего времени не употребляет каких-либо особых “символических книг”, удовлетворяясь общими традиционными памятниками, имеющими вероопределительный характер” [15].

Но наиболее обстоятельную и взвешенную оценку символическим книгам XVII-XIX веков дал архиепископ Василий (Кривошеин) в своем специально посвященном этому вопросу исследовании “Символические тексты в Православной Церкви”. Авторитет этого русского иерарха и как одного из самых значительных ученых-патрологов XX в., и как монаха-подвижника [16], и как ревностного защитника Православия не вызывает ни малейших сомнений, и, наверное, даже архим. Рафаил не дерзнет обвинить его ни в модернизме, ни в чем-либо еще. Учитывая, что указанная работа архиеп. Василия остается практически неизвестной широкому кругу православных читателей, не лишним будет привести из нее несколько весьма пространных цитат, непосредственно относящихся к рассматриваемому предмету.

“Исповедания веры и догматические постановления Поместных Соборов, патриаршие послания и высказывания церковных деятелей от XV в. и до наших дней не могут быть рассматриваемы как авторитетные и обязательные символические памятники и приравниваться к постановлениям Вселенских Соборов, как не имеющие общецерковного характера по своему происхождению, как обычно невысокие по уровню богословской мысли, а часто и отрывающиеся от святоотеческого и литургического предания и как носящие следы формального, а иногда и существенного влияния римо-католического богословия.

…Православное Исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Составленное первоначально на латинском языке Киевским митрополитом Петром Могилой и его ближайшими сотрудниками – Исаией Козловским и Сильвестром Коссовым, одобренное в 1640 г. на Соборе в Киеве, созванном Петром Могилой, оно было послано на утверждение Константинопольскому патриарху Парфению и передано последним на рассмотрение Поместному Собору в Яссах в 1641-1642 гг. Там латинский текст был переведен на греческий разговорный язык ученым богословом Мелетием Сиригом. Он его порядочно переделал, выкинув или изменив наиболее очевидные латинские отступления от православной веры первоначального текста, как, например, о времени преложения Св. Даров, о чистилище и т. д. Переделка эта была сделана, однако, очень поспешно, да и сам Мелетий Сириг, хотя и был убежденным противником Римско-Католической Церкви, находился, как воспитанник Падуанского университета, под латинским влиянием в богословии. Естественно, что “чистка”, произведенная им в латинском тексте митр. Петра Могилы, не могла быть достаточной, и греческое Православное Исповедание, даже в таком исправленном виде, все же остается наиболее “латиномудрствующим” текстом из символических памятников XVII в. В таком переработанном виде оно было одобрено в Константинополе патриаршим письмом от 11 марта 1643 г., подписанным четырьмя восточными патриархами и 22 архиереями и посланным митр. Петру Могиле в Киев. Последний, однако, не согласился с внесенными в текст изменениями и отказался признать и опубликовать присланное ему исправленное Православное Исповедание. Вместо него он опубликовал в 1645 г. свой “Малый Катехизис”, где вновь возвращается к своим латинским заблуждениям [17].

…Следуя в своем изложении известному римо-католическому катехизису Петра Канизия, о котором мы упоминали выше, и почти буквально заимствуя у него целые страницы, особенно в нравственной своей части, Православное Исповедание всецело усваивает латинскую схоластическую терминологию, как, например, материя и форма таинства, намерение (intentio) совершающего таинство как условие его действительности, пресуществление (transsubstantiatio), аристотелевское учение о субстанции и акциденциях для объяснения пресуществления, учение о совершении таинств ех ореrе ореrato и т.д.

…Почти такой же латинствующий характер имеет и другой символический памятник XVII в. – Исповедание веры Иерусалимского патриарха Досифея, более известное у нас (в соединении с другими документами) под именем Послание патриархов восточно-кафолической Церкви о православной вере.

…Так, оно, вслед за латинской схоластикой, учит о различных видах благодати – благодать предваряющая (gratia praevenies), особая (specialis), содействующая (cooperativa). Такое различение чуждо святоотеческому преданию. Латинская терминология особенно часто встречается в учении о Евхаристии. Можно сказать, что здесь Досифей даже превосходит Петра Могилу в своем увлечении латинщиной. Вот характерный пример: “После освящения хлеба и вина более не остается сущность (субстанция) хлеба и вина, но само Тело и Кровь Господа под видом и образом хлеба и вина, или, что то же, в акциденциях хлеба и вина”. По римо-католическому образцу таинство миропомазания называется словом bebaiwsiV – буквальный перевод на греческий термина confirmatio. Римо-католический характер имеет учение Исповедания и о неизгладимости священства, о разделении Церкви на небесную и воинствующую, так же как и различение между “рабским” поклонением святым и “сверхрабским” поклонением Божией Матери. Не делает Досифей никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета, что тоже не соответствует православному преданию и заимствовано у римо-католиков… Но что особенно “коробит” православное чувство в Исповедании Досифея, это – запрещение мирянам читать Св. Писание, особенно Ветхий Завет. В защиту этого запрещения Досифей ссылается на опыт Церкви, якобы убедившейся во вреде, происходящем от чтения Св. Писания мирянами, и пытается оправдать его утверждением, что, как сказано в самом Писании, спасение от “слышания слова Божия”, а не от его чтения. Излишне говорить, что “опыт”, о котором здесь идет речь, есть “опыт” Римско-Католической, а не Православной Церкви. Там он понятен, ибо церковный строй, да и учение Римско-Католической Церкви действительно не находятся в согласии с Писанием, и миряне не должны этого знать, но в Православии это не так, ему нечего бояться Св. Писания. Не говорим о том, что этот “опыт” запрещения чтения Св. Писания оказался очень неудачным и был одной из причин, вызвавших отпадение от Римско-Католической Церкви протестантов. А ссылка на то, что спасение не от чтения, а от “слушания”, – не что иное, как софизм. Во всяком случае, нигде в святоотеческом предании и постановлениях Древней Церкви нельзя встретить каких-либо указаний о вреде чтения Слова Божия. Интересно отметить, что в русском переводе Исповедания Досифея, сделанном в 1838 г. митрополитом Филаретом, место о запрещении мирянам читать Библию выпущено.

Да и сам патр. Досифей осознал и открыто признал со временем недостатки своего Исповедания и в третьем его издании (Яссы, 1690 г.) сделал в нем ряд изменений и дополнений, направленных против римо-католиков, о которых он в первоначальном своем тексте, как мы уже сказали, ничего не говорит. Так, он изменил статью 18, где развивалось учение, близкое к римскому учению о чистилище, высказался, правда косвенно, против учения о папе как главе Церкви (“смертный человек не может быть вечной главой Церкви” – ст. 10), добавил к первоначальному тексту запрещение “прибавлять или убавлять что-либо к тексту Символа веры” и т. д. Все это, несомненно, улучшает первоначальную редакцию Исповедания. Но вместе с тем превращает ее в только личный документ, так как на “Соборе” в Вифлееме был одобрен еще не исправленный его текст. Правда, восточные патриархи в 1723 г. одобрили исправленный текст, но тут же, в сопроводительном письме к англиканам, ссылаются на парижское издание Исповедания 1672 г., т.е. на еще не исправленный текст. Все это ограничивает значение Исповедания Досифея как соборного документа. А его многочисленные богословские недочеты, равно как и случайный характер его возникновения, побуждают смотреть на него более как на исторический памятник XVII в. символического содержания, нежели как на авторитетный и обязательный символический текст непреходящего значения.

…Как известно, текст Катехизиса (митр. Филарета – А.З.), изданного в 1823-1824 гг., дважды подвергался изменениям. В издании 1827-1828 гг., когда, впрочем, дело ограничилось заменой библейских и святоотеческих цитат на русском языке церковнославянскими, и 1839 г., когда были произведены более существенные изменения в тексте по настоянию обер-прокурора Протасова в сотрудничестве с митрополитом Серафимом (Глаголевским) и другими членами Св. Синода. Нужно сказать, что “исправление” Катехизиса в духе его большей латинизации и согласования с Исповеданиями Петра Могилы и Досифея не всегда было удачным. Так, в этом издании к слову “прелагаются” (о Св. Дарах) было добавлено “или пресуществляются”. Правда, вслед за тем слово “пресуществление” объясняется, со ссылкою на Исповедание Досифея, в православном духе в смысле непостижимого и действительного преложения, тем не менее, можно только жалеть о внесении в Катехизис этого чуждого православному преданию схоластического термина. Еще более неудовлетворительно для православного сознания изложено учение об искуплении в понятиях “бесконечной цены и достоинства” крестной Жертвы и “совершенного удовлетворения правосудия Божия”. Все же во всем следовать Исповеданию Петра Могилы митр. Филарет отказался и, несмотря на оказываемое на него давление, не включил в свой Катехизис встречаемого, как мы видели, в Православном Исповедании латинского учения о так называемых церковных заповедях. В общем, при всех своих недостатках, Катехизис Филарета является выдающимся по ясности изложения памятником русского богословия, но выделять его из множества других символических текстов и возводить в степень “символической книги” было бы неправильно” [18].

Как видим, вероучительная авторитетность так называемых символических книг, на которые пытается опереться архим. Рафаил, мягко говоря, далеко не безусловна. И уж тем более их нельзя признать ни “маяками Православия”, ни “отражением принципа согласия Отцов”.

В результате в богословском арсенале архим. Рафаила остается только один авторитетный источник – блаженный Августин. Действительно, в творениях этого Отца Церкви встречаются мнения и о том, что духовное пространство Ветхого Завета ограничено только древним Израилем и библейскими патриархами, и о том, что из ада Христос вывел только “ветхозаветных праведников” именно в этом ограничительном смысле, и о том, что некрещеные младенцы не могут быть спасены. Но можно ли утверждать, как это делает архим. Рафаил, что именно блаж. Августин является выразителем учения Церкви по перечисленным вопросам, если ни до него, ни после него вплоть до XVII столетия, т.е. до времени сильнейших латинских влияний на православное “школьное” богословие, ни один православный Отец, ни один православный богослов этих взглядов не разделял [19]? Тем более что и для самого блаж. Августина эти воззрения не были окончательными, – во многих случаях он не отвергает и более оптимистического взгляда. Лишь позднее, в рамках католического богословия, августинизм был приведен в строгую систему понятий с искусственным выхолащиванием всего того, что в эту систему не вписывалось. Именно в такой окатоличенной интерпретации вышеуказанные мнения проникли и в так называемые символические книги, о которых говорилось выше. Впервые же все отстаиваемые архим. Рафаилом положения в своем логически законченном и вполне узнаваемом виде встречаются лишь в XIII веке в “Сумме теологии” Фомы Аквинского [20].

Из этого совсем не следует, что мы должны безотлагательно обвинить архим. Рафаила в модернизме и причислить его к еретикам. Нет. В соответствии с православным принципом богословской свободы (“в главном единство, во второстепенном свобода и во всем любовь” [21]) – архим. Рафаил имеет законное, с канонической точки зрения, право придерживаться полюбившегося ему частного мнения, если оно прямо не противоречит догматическим определениям Вселенских Соборов. Только вот выдавать, вопреки очевидности, свое (в данном случае католическое) мнение за учение Православной Церкви он никакого права не имеет. В противном случае его частное мнение может быть расценено не только как частное заблуждение, но и как упорство воли, как сознательное противление истине.

* * *

Теперь приступим, наконец, к последовательному разбору претензий архим. Рафаила к А.И. Осипову.

Во-первых, архимандрит Рафаил категорично отвергает высказываемую А.И. Осиповым идею о том, что духовное пространство Ветхого Завета [22] – и территориально и хронологически – намного шире “канонических” границ древнего Израиля. Отстаивая свой “ограничительный” идеал спасения, архим. Рафаил называет такую точку зрения “революционной теорией”. Идею о том, “1) что к числу ветхозаветных праведников относятся древние философы и добродетельные язычники; 2) что Ветхий Завет продолжается, и люди, не познавшие на земле Христа, относятся к Ветхому Завету” [23], архим. Рафаил считает противоречивым и несуразным выводом из сотериологической исторической концепции А.И. Осипова, который хочет выглядеть оригинальным мыслителем [24]. В противовес этой концепции он предлагает свое, как он считает традиционное, толкование понятия “Ветхий Завет”:

“…Ветхий Завет имел то, что богословы называют внешним обнаруживанием, а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы, имеющие преимущественно прообразовательное значение.

Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение. Ветхий Завет включает в себя ряд последовательных откровений; до Моисея он имел форму Священного Предания, а от Моисея до Христа был зафиксирован в Священном Писании, параллельно с которым продолжало существовать Предание.

Языческие философы не входили в поле Божественного Откровения, а были предоставлены своим человеческим силам, ограниченным в своих возможностях и поврежденным грехом. Они не были включены в жизнь ветхозаветной общины, которая во времена Моисея и после него сосредоточилась в ветхозаветном храме как в своем центре. Они жили в стихии языческого мира, который пророки, а точнее Дух Святой через пророков, называли богоборческим демоническим миром” [25].

Любой нецерковный религиовед мог бы, наверное, сказать почти то же самое. Но может ли на основе такого формального метода строить свои выводы православный богослов? Возникает ряд вопросов.

Равнозначны ли для архим. Рафаила понятия Ветхий Завет и ветхозаветный Закон? Ведь перечисляемые им признаки применимы только к иудейскому народу со времени дарования ему Закона; все же праведники жившие до Закона (Енох, Ной, Авраам, Лот, Мелхиседек, Иов и т.д.), а также те, которые жили после его дарования, но к иудейскому народу не принадлежали, оказываются по этим признакам вне границ Ветхого Завета.

Что архим. Рафаил подразумевает под предшествующей Священному Писанию “формой Священного Предания” Ветхого Завета? Когда, в какой общине и каким образом эта “форма” была зафиксирована? Если “Ветхий Завет был обращен не к изолированной личности, а к личности в общине или к общине, состоящей из личностей, принявших Откровение”, то из каких “личностей, принявших Откровение”, состояли общины, к которым принадлежали Ной, Авраам, Лот, Иов, Мелхиседек? Действительно ли архим. Рафаил уверен, что ветхозаветным праведникам Ною, Иову, Лоту, Мелхиседеку в общинах, к которым они принадлежали, было передано “то, что богословы называют внешним обнаруживанием (!?), а именно твердую догматику, каноны религиозного и нравственного характера, а также ритуалы и священные символы”. Если да, то на основании каких источников он так считает, ведь Священное Писание таких оснований не дает? Из Священного Писания известно только, что Ной же обрел благодать пред очами Господа /Бога/… Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил пред Богом (Быт. 6, 8-9), в то время как все другие “личности в общине”, к которой Ной принадлежал, растлились пред Лицом Божиим и извратили путь свой (Быт. 6, 11-12). К какой общине принадлежал упоминаемый в Библии Мелхиседек, царь Салимский, священник Бога Всевышнего (Быт. 14, 18), и имела ли эта община “внешнее обнаруживание”? Был ли Иов членом какой-либо религиозной общины, и что мы можем заключить о ее каноническом статусе, если Писание упоминает только о патриархальном укладе родовой жизни, характерном для того времени вообще?

Иногда высказываются предположения, что упоминаемые в Библии древние патриархи, возглавлявшие тот или иной род, были фактическими руководителями конкретных религиозных “организаций”, внутри которых они якобы и получали ряд последовательных откровений от Бога. Но кроме того, что подобные предположения выглядят, прямо говоря, искусственно, они приводят в результате к опять-таки неприемлемому для архим. Рафаила заключению, что ветхозаветное Откровение было обращено не к одной, а к множеству, причем никак не связанных между собою, общин. Возможные экклезиологические последствия подобных выводов архим. Рафаил должен предвидеть.

Поэтому следует исходить только из того, что мы реально имеем. А имеем мы следующее: Был человек в земле Уц [26], имя его Иов; и был человек этот непорочен, справедлив и богобоязнен и удалялся от зла (Иов 1, 1). Ни о “твердой догматике”, ни о “канонах религиозного и нравственного характера”, ни о “ритуалах и священных символах” в книге Иова не говорится ни слова, – вся она посвящена личной встрече непорочного, справедливого и богобоязненного праведника с Живым Богом [27].

Как видим, попытки архим. Рафаила заключить ветхозаветное Откровение только в рамки того, что неведомые “богословы называют внешним обнаруживанием”, не выглядят убедительно. И уже полное недоумение вызывает заявление, что “языческие философы не входили в поле Божественного Откровения, а были предоставлены своим человеческим силам”.

Следует ли из этой фразы [28], что понятие Промысл Божий применимо в Ветхом Завете только к израильскому народу, а все остальное человечество было брошено Богом на произвол судьбы, или архим. Рафаил просто неудачно выразился? Ибо что тогда означают слова ап. Петра, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде Его приятен Ему (Деян. 10, 34-35) [29]?

А что означает библейская история о послании Богом пророка Ионы в языческую Ниневию с проповедью покаяния (Иона 1, 2)? И поверили Ниневитяне Богу, и объявили пост, и оделись во вретища, от большого из них до малого (Иона 3, 5). И Бог принял покаяние язычников: Мне ли не пожалеть Ниневии, города великого, в котором более ста двадцати тысяч человек, не умеющих отличить правой руки от левой, и множество скота? (Иона 4, 11).

То есть Священное Писание не ограничивает, как это делает архим. Рафаил, “поле Божественного Откровения” Ветхого Завета только рамками иудеев. Нет оснований для такого ограничения и в святоотеческих творениях.

Преп. Максим Исповедник писал, что Святой Дух “промыслительно проникает во всех, насколько это возможно, возбуждает в каждом естественный разум, через который приводит в сознание греховности соделанного вопреки закону природы, кто способен это чувствовать и обладает здравым произволением для восприятия правильных естественных помыслов. И в самом деле, даже среди крайне грубых варваров и кочевников мы находим многих, усвоивших себе высокое нравственное благородство и отвергших издревле господствовавшие у них зверские законы” [30].

* * *

Идея о возможности спасения не только праведных иудеев, но и праведных язычников последовательно развивается в Посланиях ап. Павла:

Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых, Иудея, потом и Еллина! Напротив, слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых, Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога. Те, которые, не имея закона, согрешили, вне закона и погибнут; а те, которые под законом согрешили, по закону осудятся (потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут, ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую) в день, когда, по благовествованию моему, Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа (Рим. 2, 9-16).

Именно на естественном законе, а не на каких-то измышленных архим. Рафаилом “зафиксированных формах” Предания, якобы предполагающих и строгую догматику, и четкие религиозные и нравственные каноны и разработанный культ, основывалось богоугождение ветхозаветных праведников, находящихся вне границ написанного закона, данного через пророка Моисея Израилю.

Исчерпывающее по своей завершенности и точности выражение это учение получило в книге, которую принято называть “азбукой монашеской жизни”, – это “Душеполезные поучения” преп. Аввы Дорофея. Поучение третье (“О совести”) начинается следующим рассуждением:

“Когда Бог сотворил человека, Он всеял в него нечто Божественное, как бы некоторый помысел, имеющий в себе, подобно искре, и свет, и теплоту; помысел, который просвещает ум и показывает ему, что доброе и что злое, – сие называется совестью, а она есть естественный закон. Это те кладези, которые, как толкуют Святые Отцы, искапывал Исаак, а филистимляне засыпали (Быт. 26). Последуя сему закону, то есть совести, Патриархи и все Святые прежде написанного закона угодили Богу [31]. Но когда люди через грехопадения зарыли и попрали ее, тогда сделался нужен закон написанный, стали нужны святые Пророки, нужно сделалось самое пришествие Владыки нашего Иисуса Христа, чтобы открыть и воздвигнуть ее (совесть); чтобы засыпанную оную искру снова возжечь хранением святых Его заповедей” [32].

По мнению преп. Дорофея написанный закон, т.е. то, что архим. Рафаил вслед за неведомыми богословами называет “внешним обнаруживанием”, не был чем-то самодостаточным, не был самоцелью, но являлся исправительным средством к восстановлению в людях действия закона естественного. Таким образом, оба эти закона не просто тождественны по своему духовному содержанию, но написанный закон подчинен естественному закону, вторичен по отношению к нему. Собственно говоря, Авва Дорофей не высказывает здесь ничего оригинального. Это лишь повторение идеи, впервые ясно выраженной ап. Павлом:

Для чего же закон? Он дан после по причине преступлений, до времени пришествия семени, к которому относится обетование, и преподан через Ангелов, рукою посредника (Гал. 3, 19). Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя (Гал. 5, 14).

У св. Иустина Философа есть касательно Моисеева закона немаловажное уточнение:

“Ибо в законе Моисеевом заповедано повинующимся ему исполнять то, что по природе хорошо, свято и справедливо, и сверх того предписано делать и то, что узаконено по жестокосердию народа; это и исполнили люди подзаконные. Поскольку те, которые делали всеобщее, естественное и вечное добро, приятны Богу [33], то и они, подобно прежде их жившим праведникам Ною, Еноху, Иакову и другим, во время воскресения спасутся чрез Христа нашего вместе с теми, которые этого Христа признали Сыном Божиим” [34].

То есть сверх основной цели – приведение людей в соответствие с естественным законом – заповеди Моисея преследовали еще и цель специфическую – обуздание “жестокосердия иудеев” [35].

Богооткровенное учение о естественном законе, присущем всему сотворенному Богом человечеству, позволяло раннехристианским апологетам использовать в своих писаниях понятие “христиане до Христа” [36]. Однако архим. Рафаилу это понятие представляется настолько сомнительным, что он, в свойственной ему манере, переиначивает его в ироничное “христиане без Христа”. Но симпатии и антипатии архим. Рафаила – это его личное дело. Церковь же по этому поводу никогда не предъявляла никаких претензий [37] ни к св. Иустину Философу, ни к Клименту Александрийскому. Другое дело, что понимать этот термин не следует слишком буквально. Ветхозаветные праведники – и из иудеев, и из язычников, – конечно же, не были в своей земной жизни христианами (“помазанниками”) в собственном смысле этого слова, т.е. причастниками тех бесчисленных даров Святого Духа, которые в день Пятидесятницы излились на Новозаветную Церковь благодаря спасительному подвигу Иисуса Христа. Но они были названы христианами как жившие по христиански, в соответствии со своим богообразным естеством.

Здесь, видимо, необходимо сделать небольшое отступление.

Восточные Отцы не разделяли точки зрения блаж. Августина, усвоенной впоследствии католицизмом и в еще большей мере протестантизмом, о коренной, почти субстанциональной порче человеческой природы в результате грехопадения. Взгляд подавляющего большинства Святых Отцов на порчу человеческой природы после грехопадения был более сдержанным. На основе греческой и византийской патристики можно говорить только о смертности, страстности и тленности падшей человеческой природы, и, как следствие, о дезинтеграции ее сил или действований (энергий). Преп. Максим Исповедник, который по праву признается одним из глубочайших богословов Церкви, утверждал даже, что и падшая человеческая природа сама по себе остается чистой, непорочной и незапятнанной. Преп. Максим четко разделял “закон естества” и “тиранию страстей”, которые по отношению к естеству являются чем-то случайным, привходящим, не имеющим онтологических оснований [38].

В этой связи утверждение архим. Рафаила, что “мистика первородного греха, которая как частица ада передается ребенку при его зачатии, была (А.И. Осиповым) начисто проигнорирована” [39], выглядит просто абсурдной. Видимо, говоря о передаваемой по наследству “частице ада”, архим. Рафаил полагает, что ад субстанционален, т.е. имеет собственное реальное бытие, является особой сущностью (в другом месте он обвиняет А.И. Осипова уже в том, что в его концепции “ад теряет свой метафизический образ”!?). Непонятно только откуда эти “частицы ада” берутся, если Бог их не творил. Надеемся все же, что архим. Рафаил просто не слишком точно выразился, и манихейского “богословия ада” он на самом деле не исповедует.

Итак, употребление св. Иустином Философом термина “христиане до Христа” по отношению к ветхозаветным праведникам – и из иудеев, и из язычников – объясняется в первую очередь богообразностью, словесностью или логосностью [40] человеческой природы. “Мы научены, – пишет св. Иустин, – что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами – Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие” [41].

В этом же смысле Климент Александрийский говорит, что “философия… была детоводителем (Гал. 3, 24) эллинизма ко Христу – тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе” [42].

Причем под философией в данном случае следует понимать не те или иные философские школы и направления античности, но исконное значение этого слова – любовь к мудрости, стремление к постижению истины, т.е. то, что позднее стали называть “естественным богопознанием”.

Свое богословское завершение учение ап. Павла и раннехритианских апологетов о духовном тождестве естественного и писанного законов находит в системе преп. Максима Исповедника:

“Если же ко Христу, как Создателю, Промыслителю, Законодателю и Умилостивителю, возводятся и естественный, и писанный, и благодатный закон, то истину говорит божественный Апостол, утверждая, что Бог будет судить тайные дела человеков по благовествованию Его, то есть как Он благовестил через Иисуса Христа, Единородное и собственное по сущности Слово Свое, проникающее во всех, и одних обличая, других подобающим образом принимая и уделяя достойное тем, кто живет по естеству, закону и благодати, через присущее Ему по сущности Единородное и Неизреченное Слово. Ибо Слово Божие есть Творец всякого естества, закона, установления и чина, и Судия всех, кто под естеством, законом, установлением и чином, ибо без устанавливающего Слова не бывает закона. Итак, судится ли кто в законе, во Христе судим будет, или вне закона опять же в Нем судим будет” [43].

Так что дело совсем не в том, что язычники “могут спастись, принося в жертву Молоху своих детей, Астарте — честь своих жен и дочерей для храмовой проституции или, участвуя в мистериях Дионисия и Венеры” [44]; и не в том, что они “могут быть крещены в “Диалогах” Платона или в “Силлогизмах" Аристотеля каким-то неизвестным для нас интеллектуальным крещением или, что мусульманин, убитый во время газавата, уподобляется христианским мученикам и, сражаясь с христианами за свою исламскую идею, становится “христианином без Христа”” [45], как архим. Рафаил перетолковывает вышеизложенную идею св. Отцов, получившую развитие в лекциях А.И. Осипова. Но дело в том, что ветхозаветные праведники из язычников, следуя по мере свободного произволения законам своего богозданного естества, равным образом как иудеи – предписаниям Закона Моисеева, подготавливались к посмертной встрече со Спасителем, к вечному соединению с Ним. Происходило это приготовление, конечно же, не благодаря упомянутой архим. Рафаилом демонической стихии языческого мира [46], в которой они жили, но вопреки ей. Библейский пример праведного Лота служит лучшей иллюстрацией того, каким образом это было возможно.

* * *

Прежде чем перейти к разбору следующего пункта полемики архим. Рафаила, мы вынуждены будем еще раз обратить внимание читателя на недопустимые приемы, которые он использует в своей брошюре. Вот две выдержки:

“Для доказательства своей концепции, а именно того, что неверующие во Христа могут быть спасены Христом, г-н Осипов приводит несколько цитат из Климента Александрийского, святого Иустина Философа и, как ни странно, священномученика Киприана Карфагенского. Если бы даже эти цитаты соответствовали тому, что хочет видеть в них г-н Осипов, то это не изменяло бы сути дела. Не все, что написано Святыми Отцами вошло в Предание как сокровищницу Церкви, но дело в том, что сама цитация производится некорректно и, по нашему мнению, нечестно. Климент Александрийский вовсе не является ни отцом Церкви, ни святым; это катехизатор и в какой-то мере историк античной философии. Он выступал главным образом как моралист, у которого христианская нравственность соединялась с выраженной этикой стоиков. Однако он не поступил как стоик, а во время гонений бежал, оставив свою катехизаторскую школу другому христианскому платонику, Оригену” [47].

“О том, как осторожно надо обращаться с подобными цитатами, свидетельствует и тот факт, что на св. Иустина Философа, а именно, на его неудачное объяснение того, почему должен был воплотиться Сын, а не Отец, ссылались ариане” [48].

Замечание об осторожности при обращении с “подобными цитатами” справедливо прежде всего в отношении к самому архим. Рафаилу [49]. Вместо того чтобы хоть чем-то подтвердить свое голословное заявление о якобы “некорректности” и даже “нечестности”, с которыми А.И. Осипов “производит цитацию”, и точно процитировать “искаженные” места, он, видимо желая продемонстрировать собственную “корректность” и “честность”, не стесняется прибегать к откровенно безграмотным утверждениям, обличая заодно и не угодивших ему “своими мнениями” Климента Александрийского и св. Иустина Философа.

Мы уже показали, что учение св. Иустина Философа о возможности спасения язычников является, с православной точки зрения, традиционным. Триадологические же высказывания св. Иустина никакого отношения к данному вопросу не имеют. К тому же архим. Рафаилу следовало бы учитывать, что ариане ссылались и на Священное Писание, и на высказывания почти всех Отцов доникейского периода, – что ни в коей мере не ставит авторитетность этих источников под сомнение.

Оценки, которые архим. Рафаил дает Клименту Александрийскому как богослову (традиционно именуемому “учителем Церкви”), можно было бы списать на счет очевидных пробелов в богословском образовании архим. Рафаила. Но самоуверенный тон и, главное, серьезное обвинение нравственного характера (“он не поступил как стоик, а во время гонений бежал”), столь беспардонно и, как будет показано ниже, совершенно необоснованно предъявленное авторитетному свидетелю церковной истины, заставляет еще раз поставить вопрос о духовной и нравственной вменяемости архим. Рафаила.

Приведем небольшую историческую справку.

В 202 году во время гонения Септимия Севера на христиан Климент вместе со своим учеником св. Александром, будущим епископом Иерусалимским, действительно покинул Александрию. Но сам по себе этот факт не дает никаких оснований для обвинения в малодушии и трусости. Этот поступок – лишь следование общепринятому в раннехристианской Церкви правилу. Вот одно из самых известных и самых характерных свидетельств на этот счет:

“Тогда вся толпа… возопила: “Смерть безбожникам! Разыскать Поликарпа!”

Чудный же Поликарп, услышав о том, не смутился. Но поскольку многие просили его удалиться, то он и удалился в одну деревеньку, отстоящую недалеко от города, и, живя там с немногими, днем и ночью ничего более не делал, как только молился за всех и за все Церкви в мире, как-то поступал он обыкновенно” [50].

По логике архим. Рафаила получается, что и св. Поликарп, этот прославленный Апостольский Муж, “не поступил как стоик и бежал”. Но из церковной истории известно, что от гонителей скрывались и свт. Дионисий Александрийский, и свт. Киприан Карфагенский, и свт. Афанасий Великий (от преследования еретиков-ариан) и многие другие. Так что же, всем им не хватало мужества? Дело совсем не в этом. – Все они лишь следовали примеру (Ин. 7, 1) и заповеди Самого Господа: Когда же будут гнать вас в одном городе, бегите в другой (Мф. 10, 23). Вызываться же на мученичество самовольно, без особой нужды, расценивалось в Древней Церкви как признак духовной гордыни и самомнения.

Незнание церковной истории, может быть, не слишком уж предосудительно. Но вот горделивое осуждение всех и вся не может не настораживать. Расспроси ближнего твоего прежде, нежели грозить ему (Сир. 19, 18).

* * *

Богословский смысл посмертной встречи ветхозаветных праведников с Богом раскрывается в апостольском и святоотеческом учении о сошествии Христа во ад:

Христос… находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега (1 Петр. 3, 18-20).

Ибо для того и мертвым было благовествуемо, чтобы они, подвергшись суду по человеку плотию, жили по Богу духом (1 Петр. 4, 5-6).

Католическому богословию присуще так называемое ограничительное толкование этих апостольских текстов, – толкование, согласно которому Христос сходил во ад, чтобы, во-первых, вывести из него Своих избранников, т.е. тех ветхозаветных праведников, которые упоминаются в Библии, и, во-вторых, обличить нечестивых, т.е. не уверовавших в Него за время земной жизни. Кроме того, по мнению католических богословов, сошествие во ад было лишь “одноразовым” событием, и память о нем “стерлась” среди обитателей ада сразу же по “выходе” Христа из него. Таким образом, Христос не разрушил ад в собственном смысле этого слова, а лишь “уязвил” его, освободив из под его власти лишь малую часть его заложников.

Такое “ограничительное” толкование сошествия Христа во ад, кстати, в XVII-XVIII веках проникшее и в так называемые символические книги Православной Церкви, находит свое подтверждение, причем лишь частичное, в творениях только двух западных Отцов – блаж. Августина и свт. Григория Двоеслова. Восточные Отцы, как и ранние Отцы Запада, такой точки зрения не придерживались [51].

В творениях восточно-христианских Отцов тема сошествия Христа во ад не рассматривается как какая-то “самостоятельная” часть вероучения. Уже с первых столетий она развивается в более широком сотериологическом контексте, в контексте победы Христа над грехом и смертью и воссоздания Им человеческого естества. Сокрушив смерть – это “орудие” дьявола – и воссоздав человеческую природу в первозданном нетлении, Христос вернул человечеству утраченный в грехопадении дар Божественной жизни. Приобщиться к этому дару получили возможность все без исключения люди – и живые, и мертвые, – первые, принимая благовестие Христово на земле, через апостолов и их преемников, вторые – в аду – непосредственно от Самого Христа. Впрочем, по крайней мере, в двух древнехристианских источниках говорится о том, что в аду по примеру Спасителя проповедовали и Его ученики.

Так, в “Пастыре Ерма” (II в.) говорится о двух способах принятия “печати Сына Божия” – крещении на земле и крещении после смерти в аду:

“…Человек до принятия имени Сына Божия мертв, но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь. Печать же эта есть вода; в нее сходят люди мертвыми, а восходят из нее живыми… Апостолы и учители, проповедовавшие имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою, проповедовали Его и преждепочившим и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять восходили. Но они нисходили живыми, а те, которые почили прежде них, нисходили мертвыми, а вышли живыми; чрез апостолов они восприняли жизнь и познали имя Сына Божия, и потому взяты вместе с ними и положены в здание башни (Церкви – А.З.); они употреблены в строение не обсеченные, потому что они скончались в праведности и чистоте, только не имели этой печати” [52].

Позднее эту же мысль, но более доступно и без излишнего аллегоризма, разъясняет Климент Александрийский:

“…По примеру Господа и апостолы проповедовали Евангелие в аду. Выходит, что добродетельнейшие из учеников должны подражать своему Учителю и в загробном мире – подобно тому, как они подражали Ему на земле, дабы Логос мог привлечь к себе евреев, нисшедших в ад, а апостолы язычников, или, другими словами всех, кто жил праведно, согласно требованиям той правды, какие предъявляли им закон и человеческая мудрость и, следуя которым, они впадали в частые прегрешения, будучи далеки от совершенства. Достоинству божественного замысла и подобало, чтобы все выказавшие большую праведность и покаявшиеся в заблуждениях прежней жизни – даже если они в иных местах пребывают, – благодаря врожденному знанию сокровенного признали себя достоянием Бога Вседержителя и были спасены. Уповаю, что это и совершит Спаситель, ибо дело Его – спасать. Он и совершил его, привлекая Своей проповедью к спасению всех, кто хочет в Него уверовать – где бы те ни находились” [53].

Последнюю фразу можно признать ключевой для понимания, кого же именно выводит Христос из ада: “всех, кто хочет в Него уверовать – где бы те ни находились”.

Бог, желающий, чтобы все спаслись и достигли познания истины (1 Тим. 2, 4), сделал со Своей стороны все, что можно было сделать для спасения человечества. Плоды совершенной Им Искупительной Жертвы имеют всечеловеческий характер, т.е. они объективно распространяются на все человечество в целом и каждого человека в отдельности. Человеческое естество освобождено, и единственным условием спасения является теперь для людей только их собственное желание. Как заметил преп. Максим Исповедник, после того как Христос умер и воскрес, наше спасение, зависит только от нашего произволения.

Православное понимание спасения как синергии (соработничества, сотрудничества) Бога и человека применимо в равной мере и к тем людям, которые были оглашены, крещены и спасены Христом (возможно, что и через посредство апостолов, как это показано выше) уже после их смерти. Христос сокрушил ад и смерть [54], обессилил дьявола, воссоединил человеческое естество с Богом, ввел его в недра Пресвятой Троицы. Но нарушить человеческую свободу Христос не может. Поэтому и после Его сошествия во ад двери ада могут быть заперты, – но заперты только изнутри, – самими его обитателями. То есть человеческая свобода – это есть тот “камень”, который “не в силах поднять” даже Бог. И мы имеем все основания утверждать, что в аду после сошествия туда Христа остались и остаются только те, которые сами не захотели из него выйти.

Эта мысль, впервые прямо высказанная Климентом Александрийским, встречается позднее и в творениях других Отцов, и в богослужебных текстах Православной Церкви. Так, св. Николай Кавасила (XIV в.) в своей книге “Семь слов о жизни во Христе”, рассуждает о том, кого именно Христос вывел из ада, следующим образом:

“И в том различие между праведными и злыми, которые в одних находились узах и тому же подлежали рабству, что одни с неудовольствием переносили оное порабощение и рабство и молились, чтобы разрушено было узилище и разрешились оные узы, и желали, чтобы глава тирана сокрушена была пленниками, а другим ничто настоящее не только ни казалось странным, но они еще утешались, находясь в рабстве. И в оные блаженные дни были подобные им, кои не приняли воссиявшего в них Солнца, и старались, сколько можно, погасить Его, делая все, что, по их мнению, могло уничтожить лучи Его. Потому одни освободились от рабства в аде, когда явился Царь, другие же остались в узах” [55].

Предлагаем сопоставить эти слова св. Николая Кавасилы с еще одним пассажем архим. Рафаила:

“Логически это учение привело г-на Осипова к следующему выводу: если ад разрушен Христом и лежит в развалинах, как взятая крепость, то люди после смерти сами выбирают для себя место в загробном мире, соответственно состоянию собственной души. Грешникам неуютно и скучно в раю, поэтому они стремятся сами в ад, где будут находиться в своем кругу, среди подобных себе грешников, живущих теми же страстями и интересами. Ад теряет свой метафизический образ огненного озера, о котором предвозвещает апостол Иоанн. Оказывается, муки грешников, которые на земных языках не выразимы и только аллегорически изображаются через различные виды пыток, это только больное воображение, подобное предсмертному бреду инквизитора, перед которым проходят картины его жизни. По мнению г-на Осипова, ад - это приют, желанный для грешников, не лишенный определенного уюта, где сатана, как хозяин, приготовил им свой “сервис”.

Но и в этом смелом теологическом броске г-н Осипов не оригинален. У известного сатаниста, поэта Шарля Бодлера в книге “Цветы зла” есть стихотворение под названием “Грешник”. Ангел убеждает душу грешника последовать за ним в рай, он уговаривает ее, просит, наконец, бьет жезлом, но грешник упорно отвечает: “Не хочу”. Совпадение взглядов преподавателя Основного богословия и члена люциферианской общины, который сочинил гимн сатане, оканчивающийся словами: “Каина дети, ввысь подымитесь, бросьте неправого Бога на землю”, мягко говоря, не радует” [56].

Позволим себе все же усомниться, что это придуманное архим. Рафаилом “совпадение”, его не радует. Но если посмотреть на объяснение проблемы адских мук, предложенное А.И. Осиповым, непредубежденно, то придется все же признать очевидное совпадение взглядов преподавателя Основного богословия со св. Отцами, и это действительно очень радует. Кроме Климента Александрийского и св. Николая Кавасилы мысль о том, что причиной пребывания грешников в аду, не исключая самого диавола, является именно их свободное “не хочу”, высказывали свт. Иоанн Златоуст, свт. Василий Великий, преп. Максим Исповедник, преп. Иоанн Дамаскин, преп. Исаак Сирин и другие. Более того, эта мысль находится в полном соответствии и с общей направленностью православного богословия и с характером православной духовности. А вот то, что для архим. Рафаила это настолько неочевидно, что он готов даже признать ее сатанинской, очень не радует.

Для примера приведем высказывание великого систематизатора святоотеческого учения преп. Иоанна Дамаскина, авторитетность творений которого для православного богословия не позволит себе поставить под сомнение, наверное, даже архим. Рафаил. В трактате “Против манихеев” преп. Иоанн пишет:

“Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага – ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим” [57].

Готов ли архим. Рафаил еще раз повторить свои слова о “совпадении” взглядов члена люциферианской общины и… преп. Иоанна Дамаскина, св. Николая Кавасилы и других Отцов? Если нет, тогда он должен покаяться в возводимой им на А.И. Осипова клевете и принести ему свои публичные извинения. Только вот хватит ли у архим. Рафаила мужества победить тот дух, который понудил его вопреки Христовой заповеди и правилам Церкви всенародно оскорблять человека?

Вот еще несколько святоотеческих текстов, содержащих общепринятое в древней Церкви учение, за которое архим. Рафаил обвиняет А.И. Осипова в ереси.

Св. Ириней Лионский:

“Христос пришел не ради тех только, которые уверовали в Него... но для всех вообще людей, которые... желали видеть Христа и слышать Его голос. Посему всех таковых Он во втором пришествии Своем прежде воздвигнет... воскресит и поставит в Свое Царство” [58].

Преп. Иоанн Дамаскин:

“Некоторые говорят, что Христос вывел из ада только веровавших, каковы суть отцы и пророки, судьи, а вместе с ними цари, местные начальники и некоторые другие из народа еврейского – немногочисленные и известные всем. Мы же на это ответим думающим так, что нет ничего незаслуженного, ничего чудесного и ничего странного в том, чтобы Христу спасти уверовавших, ибо Он остается только справедливым Судией, и всякий уверовавший в Него не погибнет. Так что и должно было им всем спастись и разрешиться от уз ада сошествием Бога и Владыки – что и произошло по Его Промыслу. Теми же, кто только по человеколюбию Божию спаслись, были, как думаю, все, которые имели чистейшую жизнь и совершали всевозможные добрые дела, живя скромно, воздержно и целомудренно, но веры чистой и божественной не восприняли, потому что не были наставлены в ней и остались вовсе не наученными. Их-то Управитель и Владыка всех привлек (в аду – А.З.), уловил божественными сетями и убедил их уверовать в Него, воссияв им божественными лучами и показав им свет истинный” [59].

Преп. Максим Исповедник, объясняя приведенные выше слова ап. Петра (1 Петр. 3, 18-21; 4, 5-6) о сошествии Христа во ад, говорит то же самое:

“…Писание называет “мертвыми” людей, скончавшихся до пришествия Христа, например бывших при потопе, во время столпотворения, в Содоме, Египте, а также и других, принявших в разные времена и различными способами многообразное возмездие и страшные беды божественных приговоров. Эти люди подверглись наказанию не столько за неведение Бога, сколько за обиды, причиненные друг другу. Им и была благовествуема, по словам св. Петра, великая проповедь спасения – когда они уже были осуждены по человеку плотию, то есть восприняли, через жизнь во плоти, наказание за преступления друг против друга, – для того чтобы жили по Богу духом, то есть, будучи во аде, восприняли проповедь Боговедения, веруя во Спасителя, сошедшего во ад спасти мертвых” [60].

Эта церковная истина содержится и в богослужебных текстах Православной Церкви. На их основе святитель Иннокентий (Борисов) делает единственно возможный вывод, что идея, согласно которой целью сошествия Христа во ад было выведение из него ветхозаветных праведников не только из иудеев, но и изо всех других народов, причем не исключая даже “самые упорные души”, является не просто чьим-то частным мнением, но общецерковным учением. В его “Слове в Великую субботу” есть следующее рассуждение:

“Что было предметом проповеди во аде? Апостол не говорит об этом прямо. Но что другое могло быть предметом проповеди Спасителя, кроме спасения? Конец дела показывает и существо его. А концом проповеди во аде для самых упорных душ, каковы современники Ноя, долженствовало быть, по ясному свидетельству апостола, то, чтобы они, “суд прияв – во время потопа – по человеку плотию”, “пожили теперь – после проповеди Христовой – духом” (1. Пет. 4, 6). Те, кои ожили духом, не могли уже быть оставленными среди жилища смерти, и Победитель смерти, сошедши во ад Один, долженствовал извести с Собою многих. Если бы кто касательно сего усомнился дать полную веру аду, жалующемуся на то, что Он при сем случае “погубил еси мертвецы, имиже царствова от века”, не может усомниться в свидетельстве Церкви, которая несомненно воспевает, что сошествием Божественного Жениха ея во ад “истощены вся адова царствия”” [61].

Предание Православной Церкви о полном сокрушении ада не оставляет никаких доводов и в пользу учения католических схоластов (которое почему-то очень привлекательно для православного священника архим. Рафаила), что сошествие Христа во ад имело значение только для тех людей, которые жили до пришествия в мир Спасителя, и было, так сказать, “одноразовой” акцией. Такая трактовка этого события, как и рассуждения о “метафизическом образе ада” и о его “различных отделениях” (совсем как у столпа католического богословия Фомы Аквинского!), могут свидетельствовать только об одном – о глубокой зависимости взглядов архим. Рафаила от идей и духа средневекового католицизма.

Апокалиптический образ “огненного озера”, на который указывает архим. Рафаил, может быть правильно понят не на основе аллегорий, встречающихся главным образом в церковно-дидактической, особенно житийной, литературе и имеющих вполне конкретное, духовно-назидательное (но не вероучительное!), значение, но только в контексте святоотеческого учения о двояком действии Божественной благодати – просвещающем или обжигающем – в зависимости от восприятия разумных тварей [62]. То есть то, что Евангелие называет “геенским огнем”, есть переживание встречи с Богом теми нераскаянными душами, которые этой встречи не желают; но будет Бог все во всем (1Кор. 15, 28). Таким образом, геенский огонь потому и вечен, что Божественен. И в этом смысле знаменитые слова преп. Исаака Сирина, что “мучимые в геенне поражаются бичом (Божественной) любви!” [63], уже не представляются лишь каким-то психологизмом.

Итак, сошествие Христа во ад не было “одноразовой” акцией. Это событие нельзя рассматривать как “частный фрагмент” в истории домостроительства Сына Божия. Но это не означает и того, что Христос сходит во ад многократно. Точнее будет сказать, что со времени Своего сошествия во ад Христос теперь неизменно пребывает там Своим спасительным действованием (энергией) [64].

“Под мертвыми (1 Петр. 4, 5) следует разуметь всех мертвых ко дню последнего Суда Христова, то есть как слышавших слово евангельское во время земной жизни, так и не слышавших… Если бы Евангелие Христово не коснулось слуха всех умерших, то не все умершие подлежали бы и Суду Христову. Таким образом, в настоящем стихе дается основание думать, что, подобно тому, как умершие до пришествия Христова на землю были оглашены проповедью Евангелия во аде через умершего и снисшедшего во ад Христа, так и умершие по пришествии Христовом, но не слышавшие на земле проповеди евангельской и не ведавшие Христа, будут оглашены таковою проповедью во аде” [65].

* * *

Теперь о духовных границах Ветхого Завета.

Архим. Рафаил считает несуразным и противоречивым утверждение А.И. Осипова о том, что и после пришествия в мир Иисуса Христа для той части человечества, которая по объективным причинам не слышала Евангельского благовестия, Ветхий Завет продолжается, и потому для них сохраняется возможность спасения по образу ветхозаветных праведников, через ад. Он пишет:

“По мнению г-на Осипова, Ветхий Завет не сменился Новым Заветом, а существует параллельно с ним, охватывая большую часть человечества. Ветхий Завет - это древний союз. В союзе участвуют две стороны: Божество и человеческая община. Позвольте спросить у г-на Осипова: с какой общиной после пришествия Христа Бог заключил ветхий или какой-нибудь иной союз, кроме Нового Завета? Если большинство людей находится в Ветхом завете, то кто заключил с ними этот завет? В какой форме эти люди осуществляют свое участие в Ветхом Завете, подробно регламентируемое в Пятикнижии Моисея?” [66].

После такого заявления ничего не остается делать, как объяснять то, что должно быть известно любому семинаристу. Итак. Понятие “Ветхий Завет” имеет несколько значений. Одно из них, наиболее привычное, – это Завет, данный Богом через Моисея в виде заповедей и установлений для конкретного народа в конкретное историческое время. Этот Завет письменно выражен в ряде Священных книг, которые в совокупности с другими дохристианскими богооткровенными книгами Библии также называются Ветхим Заветом. Еще одно значение – это время от Адама до Христа.

Но святые Отцы Церкви оценивали понятие “Ветхий Завет” не по каким-то внешним, историко-хронологическим или другим формальным признакам. Ветхий Завет был для них прежде всего духовной реальностью, выражением которой служит родственное понятие “ветхий человек”. Ветхий Завет – это жизнь по естественному закону, по закону совести в рамках ветхой, не обновленной благодатью Святого Духа природы. Ветхий (естественный) Завет служит духовным приготовлением к принятию Нового (сверхъестественного, благодатного) Завета.

В этом вопросе Отцы Церкви исповедовали, с точки зрения архим. Рафаила, наверное, еще более “революционную” по сравнению с тем, что говорит А.И. Осипов, теорию. Ветхий Завет, настаивают они, продолжается в новозаветную эпоху не только для “внешних”, то есть тех, кто по объективным причинам не услышал евангельской проповеди в своей земной жизни, но и для большинства христиан, – для всех тех членов Церкви, которые реально не пережили еще обновления своего ветхого естества, не пережили рождения от Святого Духа (не путать с принятием таинства крещения, которое является лишь залогом этого рождения). И речь идет не только о номинальных христианах, для которых членство в Церкви – лишь дань традиции или же средство для достижения личной корысти (карьерный рост, обогащение, слава и т.п.). Это относится и к искренним и благочестивым христианам, которые, однако, не освобождены еще от власти ветхого человека.

Наиболее подробно и обстоятельно святоотеческая концепция сосуществования двух Заветов изложена в 21-м собеседовании преп. Иоанна Кассиана Римлянина. Вот что он, в частности, пишет:

“Посему теперь находится в нашей власти – состоять ли под благодатью Евангелия, или под страхом закона. Ибо всякому необходимо по качеству своего действования пристать к той или другой стороне. Превосходящих закон воспринимает благодать Христова, а низших закон удерживает, как своих должников и повинных ему. Ибо повинный против заповедей закона никак не может достигнуть евангельского совершенства, хотя бы и хвалился, что он христианин и освобожден благодатью Господа, но напрасно. Ибо надобно считать еще состоящим под законом не только того, кто отказывается исполнять заповеди закона, но и того, кто довольствуется только соблюдением повелений закона и вовсе не приносит плодов достойных звания и благодати Христовой…” [67].

И еще: “А кто не хочет подчиниться требованию евангельского совершенства, тот не знает, хотя и крещен и кажется монахом, что он не состоит под благодатью, но спутан еще узами закона и обременен тяжестью греха” [68].

У блаж. Августина эта концепция приобретает двойной смысл: не только Ветхий Завет продолжается в новозаветную эпоху, но и в ветхозаветную эпоху, оказывается, были те, которые в силу своего произволения таинственно принадлежали уже к Завету Новому [69]. В трактате “О крещении” блаж. Августин пишет:

“Как в таинствах Ветхого Завета уже были некоторые люди духовные, втайне принадлежащие к Завету Новому, который тогда еще был запечатан, так и теперь, в таинствах Нового Завета… оказывается, что многие живут по естеству, и, если они не приступают к приятию того, что от Духа Божия, к чему призывает их речь Апостола, то они все еще относятся к Ветхому Завету” [70].

Идея сосуществования двух Заветов встречается в творениях свв. Иринея Лионского, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Симеона Нового Богослова и других. Все эти святоотеческие свидетельства ясно показывают не только то, что Ветхий Завет как духовная реальность продолжается для большей части человечества и в новозаветную эпоху, но и то, что оба Завета – Ветхий и Новый – реально сосуществуют в канонических границах одной и той же новозаветной Церкви, и, добавим, могут сосуществовать даже в одной и той же человеческой душе.

В этом смысле все, что о Рафаил именует “внешним обнаруживанием” (религиозные и нравственные каноны, все формы кодификации Предания, все, что принято называть церковной икономией и т.д.), можно расценивать как обновленную версию Ветхого Завета [71], цель которой все та же – подготовить человека к вступлению в Новый Завет с Богом, – Завет благодати [72].

Возможно, что для архим. Рафаила, богословский кругозор которого ограничен лишь схоластическими стереотипами “символических книг”, вышеизложенные мысли св. Отцов, станут очередным камнем преткновения. И потому, если у него возникнет подозрение, что приведенные свидетельства якобы вырваны из контекста, а потому, дескать, понимать их нужно как-нибудь в несобственном смысле, мы предлагаем ему ознакомиться со святоотеческими творениями поосновательнее и не оценивать их, подвергая насилию, только сквозь призму “символических книг”.

* * *

В контексте святоотеческого учения о хронологическом сосуществовании двух Заветов решается и вопрос о различных путях спасения. Вне Церкви – Тела Христова – спасение невозможно. Однако само вступление в Церковь может происходить, по учению св. Отцов, двумя путями. Один путь – приобщение к ней в условиях земной жизни через “слышание” Слова Божия (Рим. 10, 17), веру и крещение. Другой – вхождение в Церковь уже после смерти, через крещение в аду, – по образу ветхозаветных праведников.

Но этот очевидный вывод представляется архим. Рафаилу модернистским измышлением. Вопрос о принадлежности к Церкви и о ее границах он решает на основе собственной упрощенной “схемы Православия”:

“Священномученик Иларион Троицкий вслед за св. Киприаном Карфагенским категорически утверждает, что вне православной Церкви - исторической Церкви - спасение невозможно” [73].

Хотелось бы все же уточнить источник, который позволил архим. Рафаилу сделать столь решительный вывод. Насколько известно, сщмч. Иларион (Троицкий) столь категорических утверждений о возможности или невозможности спасения вне исторической Церкви не делал. К тому же непредвзятое знакомство с церковной историей убеждает, что в отдельные ее периоды, которые можно назвать периодами церковно-канонической смуты, определить сами границы “исторической Церкви” практически невозможно.

Один из характерных примеров – длившиеся несколько десятков лет арианские раздоры, когда решение вопроса о том, кто, с канонической точки зрения, принадлежит к Церкви, а кто нет, было крайне сложно. Историческая Церковь фактически превратилась во множество разрозненных общин. Было немало случаев, когда некоторые арианствующие епископы принимали решения Никейского Собора, перетолковывая их по своему, а некоторые православные, которых смущал скомпрометированный гностиками и Павлом Самосатским термин “единосущный” [74], нет. Православные святители Кирилл Иерусалимский, Мелетий Антиохийский, Василий Великий были рукоположены арианскими епископами. Многие православные епископы Востока осуждали свт. Василия Великого и даже разрывали с ним канонические отношения из-за того, что последний был слишком снисходителен к “омиусианам” и продолжал евхаристическое общение с ними. И так далее и тому подобное.

Так что пусть архим. Рафаил, ознакомившись с историей арианской смуты подробнее, попытается “расчертить” канонические границы Церкви хотя бы IV столетия. Вряд ли это получится.

Другой пример. Известно, что на протяжении первого тысячелетия христианской истории православный Запад и православный Восток находились в состоянии церковно-канонического разрыва в общей сложности около двухсот лет. Вопрос: где именно в эти периоды находилась “историческая Церковь”, вне которой, по мнению архим. Рафаила, спасение невозможно? И почему мы почитаем святых и Запада и Востока [75], которым “повезло” жить и спасаться во времена именно таких разрывов? Неужели одна из сторон причащалась в эти периоды из “пустой” Чаши?

Еще: где именно находилась “историческая Церковь” во время приостановления канонического общения между Русской Православной Церковью и Константинопольским Патриархатом в середине 90-х годов минувшего столетия? Кто в этот момент оказался за бортом “спасительного Ковчега” – монахи Афона (КП) или насельники русских монастырей (РПЦ)? Литургия какой Церкви была в течение этого разрыва “мертвой формой”?

Может ли архим. Рафаил засвидетельствовать, что архиепископ Иоанн (Максимович) был не более как отпавшим от Церкви мирянином, а иеромонах Серафим (Роуз) не был даже крещеным, ведь и тот и другой принадлежали к неканоническому (раскольническому) Зарубежному Синоду?

Наконец, как объяснить тот факт, что Православная Церковь почитает одним из величайших своих святых Отцов преп. Исаака Сирина, который, вообще, не принадлежал к “исторической Церкви”, – он родился, жил и скончался на канонической территории так называемой Церкви Востока, которая к тому времени (конец VII – начало VIII вв.) не имела никаких связей с Византией, не поддерживала церковного общения ни с Римом, ни с Константинополем, ни с Иерусалимом, ни с Антиохией, ни с Александрией и формально была несторианской?

А как архим. Рафаил прокомментирует прямые свидетельства церковного Предания о возможности посмертного крещения и спасения через ад, т.е. минуя “историческую Церковь”?

Так, в древнем житии св. Григория Двоеслова содержится рассказ о том, как душа императора Траяна была крещена в аду слезами Святителя. Траян при жизни заступился однажды за вдову, и св. Григорий узнав об этом случае преисполнился к нему великой жалости и стал молиться за него до тех пор, пока не получил свидетельства свыше о том, что молитва его услышана. “Пусть никто не удивляется, когда мы говорим, что он (Траян) был крещен, ибо без крещения никто не узрит Бога, а третий вид крещения – это крещение слезами” [76].

“Хотя это и редкий случай, – поясняет иеромонах Серафим (Роуз), – но он дает надежду тем, чьи близкие умерли вне веры” [77].

Святитель Марк Эфесский ссылался на этот факт, как на не вызывающее сомнений церковное свидетельство:

“Некоторые из святых, молившихся не только за верных, но и за нечестивых, были услышаны и своими молитвами исхитили их от вечного мучения, как, например, первомученица Фекла – Фалконилу и божественный Григорий Двоеслов, как повествуется, – царя Траяна” [78].

К этому же ряду авторитетных свидетельств о возможности спасения через ад можно отнести и рассказ из жития великомученика Уара о том, что своими молитвами он изводил из ада некрещеных людей. Это же повествование содержится и в литургическом Предании Православной Церкви – в службе св. Уару, помещенной в Минее. Более того, канон св. Уару содержит в себе ряд прошений, в которых его молят о тех людях, которые ушли из жизни неверующими во Христа.

Все эти факты вряд ли могут быть вписаны в искусственную экклезиологическую схему, которой придерживается архим. Рафаил. И церковная история, и каноническая практика, и святоотеческое богословие не дают оснований для того, чтобы поставить знак равенства между утверждением “вне Церкви нет спасения” и утверждением “вне канонических границ исторической Церкви нет спасения”. Отвергая протестантское учение, которое разделяет Церковь на два самостоятельных и независимых один от другого субъекта – “невидимый небесный дух” и “земную историческую плоть” и которое поэтому можно определить как экклезиологическое несторианство, нельзя впадать в другую крайность – экклезиологическое монофизитство – и отождествлять, смешивать первое (“невидимый дух”) и второе (“историческую плоть”). Православная экклезиология, вопреки законническому формализму архим. Рафаила, допускает, что Церковь-организм и Церковь-организация хотя и нераздельны в земной истории, но, тем не менее, не сливаются, не смешиваются между собой. Член канонической Церкви-организации может не быть членом небесной Церкви-организма, – это, похоже, у архим. Рафаила сомнений не вызывает. Но столь же верно и обратное несовпадение: член небесной Церкви-организма может не являться в своей земной жизни членом канонической Церкви-организации. Достаточно примера преп. Исаака Сирина, чтобы признать отстаиваемую архим. Рафаилом экклезиологическую схему надуманной, а ведь таких прецедентов множество.

Таким образом, сотериологическая концепция А.И. Осипова является, в отличие от защищаемого архим. Рафаилом мнения, выражением святоотеческого православного учения. Признавая истинность Православной Церкви, А.И. Осипов не рассматривает формальную принадлежность к ней как “входной билет” в Царство Небесное. Равным образом, указывая на ложность иных религий и тем более нерелигиозных мировоззрений, он не считает, что все их представители “автоматически” обречены на погибель.

Чтобы не быть голословным процитируем самого А.И. Осипова (чего, напомним, архим. Рафаил не сделал в своей брошюре ни разу!):

“Истина интолерантна, она не может мириться с ложью. И каждому из нас необходимо совершенно твердо знать, где истина, а где ложь. Христос есть Истина. Только через Христа и во Христе возможно спасение. Православие – это истинный путь ко Христу, путь к спасению. Все остальные христианские конфессии, а тем более другие религии – это большее или меньшее уклонение от этого истинного пути. В некоторых религиях это уклонение доходит до такой степени, что предлагаемый ими путь жизни становится окончательным уходом от Христа, принципиальным Его отрицанием, а значит отрицанием спасения. Поэтому мы не просто можем, но и обязаны свидетельствовать об истинности Православия и о ложности других религиозных традиций.

Но при этом нельзя забывать, что Православие – это совсем не то же самое, что и мы сами, – православные. Православие – это истинный путь. А всегда ли мы этому пути следуем? Это же можно сказать и о представителях других религий. Индуизм, например, – это, без сомнения, ложный путь, путь гордыни, путь самообожествления. Но всякий ли индус последовательно идет именно по пути гордыни? Руководствуется ли он в своей жизни только гибельными догмами индуизма или же следует и голосу своей совести – этой искры Божией в каждом человеке?

Итак, мы имеем полное право, мы даже обязаны иметь суждение, суд о той или иной религии, – о степени ложности, гибельности предлагаемого ею пути. Но если речь заходит о конкретных людях, мы должны дать место суду Божию, помня слова Апостола: Внешних же судит Бог (1 Кор. 5, 13)” [79].

Для сравнения можно привести мнение преп. Нектария Оптинского, считавшего, что “простой индус, верящий во всевышнего и исполняющий, как умеет, волю Его, – спасется. Но тот, кто, зная о христианстве, идет индусским путем, – нет” [80].

Показательно в этом отношении и мнение Духовного собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, высказанное в недавнем заявлении по поводу католической экспансии на территории современной России:

“Мы не можем брать на себя право судить, спасутся ли римо-католики или нет, или в какой мере действует благодать в Католической Церкви. Такого рода суд и ведение принадлежат одному Богу” [81].

Но архим. Рафаил место суду Божию дать отказывается. Он дерзает произносить свой собственный суд, – по его мнению, все неправославные, т.е. абсолютное большинство человеческого рода [82], неизбежно погибнут, а спасется лишь ничтожное число из членов Православной Церкви (видимо, он сам и его единомышленники). Он не оставляет ни малейшей надежды на спасение никому из тех миллиардов людей, которые по объективным причинам жили и живут вне Православия, вне земной Церкви. Так, видимо, архим. Рафаил понимает христианское учение о Боге-Любви, Который, как следует из этого мнения, зная от начала, что 99% Его разумных творений обречены на вечную муку, тем не менее дал им жизнь.

* * *

Ни малейшей надежды на спасение не оставляет архим. Рафаил и некрещеным младенцам.

Аргументы прежние: мнение блаж. Августина (единственного! из Отцов) [83] и мнение авторов “символических книг” (никто из них к святым Отцам не причислен).

Ставя А.И. Осипову в вину его взгляд на посмертную судьбу некрещеных младенцев, архим. Рафаил при этом недоумевает:

“Однако в догматическом послании восточных патриархов от 1723 года (16-й параграф), ставшем символической книгой Православной Церкви, буквально написано: “Некрещеные младенцы не спасаются”. Неужели восточные патриархи и выдающиеся богословы, которые составляли это окружное послание, не знали учения Православной Церкви и творений Святых Отцов? Господин Осипов или не читал этого послания или же, прочитав его, поставил восточным патриархам с их синодами “двойку” по богословию” [84].

Как было показано выше, автором этого Послания был только один патриарх – Досифей Иерусалимский, который к тому же не являлся ни выдающимся богословом, ни знатоком творений святых Отцов. И “двойку”, в лучшем случае “тройку”, по богословию ему поставили священномученник архиепископ Иларион (Троицкий), патриарх Сергий (Страгородский), митрополит Антоний (Храповицкий), архиепископ Василий (Кривошеин) и т.д. Обратим вопрос архим. Рафаила к нему самому: неужели эти выдающиеся иерархи и действительно выдающиеся богословы своего времени не знали учения Православной Церкви и творений св. Отцов?

Для опровержения мнения архим. Рафаила о том, что некрещеные младенцы якобы неизбежно погибнут, достаточно уже тех свидетельств святоотеческого Предания, которые мы приводили выше. Имеется в виду учение о духовном тождестве двух форм Ветхого Завета – естественного и написанного законов, учение о вневременном значении сошествия Христа во ад, учение о сосуществовании Ветхого и Нового Заветов после пришествия в мир Спасителя и, как итог всех перечисленных положений, учение о возможности посмертной встречи со Христом и соединения с Ним для всех людей, не имевших такой возможности при жизни.

Но по мнению архим. Рафаила, лучше любых доказательств того, что ни о какой посмертной, как он выражается, “реанимации” некрещеных младенцев не может быть и речи, убеждает литургическая практика Церкви. Он пишет:

“Не допуская литургического поминовения и даже христианского отпевания некрещеных младенцев, она свидетельствует о том, что спасение как приобщение к Божеству для них невозможно” [85].

Но об этом ли свидетельствует подобная практика? Есть ли основания для такого заключения? – Ни один источник, который хотя бы косвенно подтвердил эту догадку, архим. Рафаилом не приводится!

Получается, что архим. Рафаил в очередной раз самочинно решает, чему Православная Церковь учит, а чему нет, не считаясь ни с авторитетом древних Отцов, ни с авторитетом подвижников недавнего прошлого.

Приведем несколько высказываний последних.

Святитель Феофан Затворник:

“А дети – все ангелы Божии суть. – Не крещеных, как и всех вне веры сущих, надо предоставлять Божию милосердию. Они не пасынки и не падчерицы Богу. Потому Он знает, что и как в отношении к ним учредить. Путей Божиих бездна!” [86].

Архиепископ Феофан (Быстров):

“Спрашиваете Вы: что будет с умершими младенцами еврейскими и вообще с евреями? Нам не открыто это, и потому достаточно нам только веровать, что будет с ними так, как этого требует Божественная Любовь и Божественная Правда. Когда о вопросах подобного рода размышлял преподобный Антоний Великий, ему не было открыто ничего по существу этих вопросов, а только сказано было свыше: “Антоний! Себе внимай!”, то есть позаботься о своем собственном спасении, а спасение остальных людей предоставь Промыслу Божию, который неполезно тебе знать в настоящей жизни. Этим откровением нужно ограничиваться и нам в пределах нашей земной жизни” [87].

Иеромонах Арсений Афонский:

“Касательно младенцев, о коих просят Вас узнать от нас, можно сказать то, что получившие св. Крещение будут радоваться и блаженствовать на небеси во веки, хотя бы кончину получили и нечаянную. Равно не следует отвергать и тех младенцев, которые родились мертвыми или не успели быть окрещены: они не виноваты, что не получили св. Крещения, а у Отца Небесного обители многи суть, в числе коих есть, конечно, и такие, в которых и таковые младенцы будут покоиться за веру и благочестие верных родителей своих, хотя сами, по неиспытанным судьбам Божиим, и не получили св. Крещения. Так думать не противно религии, о чем свидетельствуют и святые Отцы в Синаксаре в субботу мясопустную. Молиться за них родители могут с верою в милосердие Божие” [88].

Ошибочность суждения архим. Рафаила, что по учению Православной Церкви некрещеные младенцы якобы не спасутся, становится еще более очевидной из крещальной практики Древней Церкви. Остановимся на этом пункте подробнее.

Крещение младенцев не было в Древней Церкви общепринятой традицией, но скорее довольно редким исключением. Достаточно вспомнить специальные увещания Отцов IV в., обращенные к откладывающим крещение христианам. Эти увещания стали появляться, когда благодаря государственному статусу христианской религии в Церковь хлынул поток номинальных христиан и практика длительного оглашения, которая прежде расценивалась как необходимая подготовка к великому таинству, стала превращаться в злоупотребление, – в сознательное откладывание таинства, нередко даже до глубокой старости. Большинству номинальных христиан, так и не изживших в себе языческий менталитет, хотелось и на земле пожить, как говорится, в свое удовольствие, а затем без всяких усилий, “даром” войти и в Небесное Царство, приняв крещение перед самой смертью. Это, проистекающее из полного непонимания ни смысла самого крещения, ни смысла христианской жизни вообще, злоупотребление вызывало резкие обличения со стороны свв. Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского и др.

Но при этом важен тот факт, что перечисленные Отцы, несмотря на то, что воспитывались в христианских семьях, среди святых людей, сами были крещены уже в зрелом возрасте. Это является еще одним прямым указанием на то, что древние Отцы Церкви не считали, что некрещеные младенцы и, вообще, некрещеные люди неизбежно погибнут, иначе такое их отношение к крещению можно было бы расценить только как опасную, даже непростительную беспечность. Если бы мнение, что все некрещеные не имеют никакой надежды, действительно было учением Церкви, то на протяжении всей своей истории она устами своих святых свидетелей должна бы буквально трубить во всеуслышание: “Креститесь все немедленно, не откладывайте крещение ни на мгновение, ибо не знаете, в какой час будете похищены смертью!”

Но что мы видим на самом деле? – Практику продолжительного, нередко в течение 2-3-х лет, оглашения перед принятием крещения. Видим, что, например, свт. Василий Великий, воспитанный в роду, сразу несколько представителей которого были святыми (св. Макрина, св. Петр Севастийский, св. Григорий Нисский), принимает крещение в возрасте 30 лет!, проведя перед тем уже немалое время в монашеских подвигах и даже написав некоторые аскетические произведения. Мы видим, что свт. Григорий Богослов, крестившийся в 24 года советует (именно советует!) своим слушателям: “…дождавшись трехлетия, или несколько ранее, или несколько позже, когда дети могут слышать что-нибудь таинственное и отвечать, хотя не понимая совершенно, однако же напечатлевая в уме, должно освящать их души и тела великим таинством совершения” [89].

В отличие от архим. Рафаила, крепко усвоившего католическую идею об абсолютном примате благодати Божией над человеческой свободой, св. Григорий Богослов, как и все прочие восточные Отцы, понимал, что крещение само по себе, без встречного движения человеческой свободной воли, так и останется не воспринятым Божиим даром, лишь внешним освящением, не усвоенным внутренне. Именно поэтому он требует: “Совершите два подвига: предочистите себя ко Крещению и сохраните Крещение” [90]. Именно поэтому он советует крестить детей в том возрасте, когда они уже могут слышать и напечатлевать в уме “что-нибудь таинственное”. Именно поэтому в другом месте он высказывает предположение, что некрещеные младенцы “не будут у праведного Судии ни прославлены, ни наказаны” [91]. Ибо истинная слава приличествует только “победителям и героям”, прочие же, хотя, как не приложившие свободных усилий, и не достигают такой славы, тем не менее, не наказываются, т.е. не погибнут.

Такое понимание последних слов св. Григория дает в своих лекциях и А.И. Осипов. Объяснение же архим. Рафаила трудно назвать иначе, как преднамеренной софистикой:

“Господин Осипов обращается к творениям Григория Богослова, а именно к его проповеди на праздник Крещения, где вселенский учитель говорит о том, что младенцы, умершие без Крещения, будут ни в мучениях, ни славе. Может ли быть царство небесное без славы? Нет, оно названо “царством славы”, а одно из имен Христа, употребляемых в иконографии - Царь славы. Что такое слава? Ее синоним - благодать Божия, Фаворский свет, Божественные энергии и силы, освящающие мир. …Поэтому мы уверены, что св. Григорий Богослов не нуждается в коррекциях и поправках со стороны г-на Осипова” [92].

Действительно, св. Григорий Богослов не нуждается в коррекции и поправках со стороны. И решить вопрос о том, какой же именно смысл вкладывался в эти слова, можно только исходя из целостного контекста учения самого Святителя, а не с помощью малоубедительных силлогизмов современного полемиста. А св. Григорий Богослов, как известно, допускал возможность посмертного спасение через ад или, как он сам выражался, посредством крещения в огне для тех людей, которые умерли вне границ исторической Церкви:

“Может быть, они будут там крещены огнем – этим последним крещением, самым трудным и продолжительным, которое поедает вещество как сено и потребляет легковесность всякого греха” [93].

Отметим, что приведенный выше взгляд св. Григория Богослова на посмертную участь некрещеных людей не был в то время каким-то крайним исключением, скорее напротив. Например, его современник преп. Ефрем Сирин высказывает даже убежденность, что все умершие младенцы, независимо от того крещены они или нет, получат всю полноту вечного блаженства [94]:

“Хвала Тебе, Боже наш, из уст грудных младенцев и детей, которые, как чистые агнцы в Эдеме, упитываются в Царстве! По сказанному Духом Святым (Иезек. 34, 14), пасутся они среди дерев, и Архангел Гавриил – пастырь сих стад. Выше и прекраснее степень их, нежели девственников и святых; они – чада Божии, питомцы Духа Святого. Они – сообщники горних, друзья сынов света, обитатели чистой земли, далекие от земли проклятий. В тот день, когда услышат они глас Сына Божия, возрадуются и возвеселятся кости их, преклонит главу свою свобода, которая не успела еще возмутить дух их. Кратки были дни их на земле; но блюдется жизнь им в Эдеме; и родителям их всего желательнее приблизиться к их обителям” [95].

Лишь исходя из уверенности большинства св. Отцов, что и спастись и погибнуть человек может только добровольно, и можно объяснить столь спокойное отношение Древней Церкви к крещению младенцев – как к чему-то не совсем обязательному. И если на Западе со времени антипелагианской полемики (начало V в.) крещение новорожденных становится почти общепринятой традицией, то на Востоке еще очень длительное время с крещением детей не торопились. Вот небольшая историческая справка:

“Известно, что в X веке в Константинополе детей не крестили очень рано. Они подходили ко Крещению постепенно: в 8-й день по рождении они получали имя, в 40-й день воцерковлялись, “становились христианами”, как говорят источники, еще перед Крещением. Они получали право входить в храм и слушать чтения. Становились оглашенными –“иже ко просвещению” – на 4-й седмице Великого поста, вероятно, несколько лет спустя. Затем отрекались от диавола и сочетались Христу в Великий Пяток, во время чинопоследования, которое совершал Патриарх перед вечерней с Литургией Преждеосвященных Даров. И, наконец, на вечерне Великой субботы они получали Крещение и Миропомазание от Патриарха, пока в храме читались паремии Великой субботы” [96]. Эта традиция существовала в Византии и в XV столетии.

Но с точки зрения архим. Рафаила, глубоко усвоившего чисто католическое понимание греха и спасения, практика многолетней подготовки к крещению, рассчитанная на сознательное и свободное усвоение благодатного дара, может быть расценена только как абсурдное недоразумение. Поэтому не удивительно, что он был столь возмущен самой мыслью, что вечная погибель человека возможна только при свободном согласии самого человека. Не случайно, что в своем обосновании почти всеобщей погибели человечества он доходит до странного и страшного, совсем в духе Кальвина, заключения, что “все объективные причины”, из-за которых большая часть людей не имеет возможности познать на земле Христа, “сводятся к одной субъективной причине - неспособности людей поверить во Христа как Бога и Спасителя ни при каких обстоятельствах и внешних ситуациях” [97].

Но суждения Отцов о “последних вещах” сводятся главным образом именно к свободе разумного существа сказать своему Создателю не только “да”, но и “нет”. “Бог и диаволу всегда предоставляет блага, но тот не хочет принять. И в будущем веке Бог всем дает блага – ибо Он есть источник благ, на всех изливающий благость, каждый же причащается ко благу, насколько сам приуготовил себя воспринимающим” [98].

Сам факт принятия человеком крещения не рассматривался св. Отцами как какая-то индульгенция. Благодать крещения – это дар, и, как и всякий дар, она должна быть свободно усвоена. В случае крещения младенцев благодать подается в священнодействии потенциально, в состоянии возможности [99] (“в начатке”, как внешняя “печать” [100]), и актуализируется она только по силе произволения человека, по мере его свободного и сознательного движения к Богу. В противном случае – “вода остается водою” [101], “ибо не рождает Дух воли не хотящей” [102]. Т.е. в зависимости от свободных человеческих усилий крещенская благодать, которая сама по себе, как нетварная энергия Божества, совершенна и неизменна, либо раскрывается в человеке, “воссиявает” в нем, либо утрачивается им и “гаснет” [103].

Это общепринятое среди древних Отцов Востока положение подробно раскрывается в творениях преп. Симеона Нового Богослова:

“…Крещеные младенцами не чувствуют освящения, получаемого в Крещении, потому что такое чувство освящения есть умное дело, а младенцы еще не совершенны умом, чтобы разуметь принятую благодать. Посему с продолжением времени они мало-помалу изменяются и переходят на сторону худа; и благодать св. Крещения в иных погасает и совсем теряется, а в иных сохраняется малая ее искра, из которой потом великая сия милость опять в них воспламеняется, если прибегнут к духовным отцам и покаются, как мы сказали, примут оглашение, восстановят веру, как следует, и возуповают на Бога” [104].

Как видим, благодать крещения не действует на младенцев сама по себе [105] (в силу совершенного священнодействия – ex opere operatо в католическом богословии), помимо их свободного произволения, которое еще не проявлено. Спасительный дар крещения раскрывается только в том случае, если крещеные дети, возрастая, станут способны “разуметь принятую благодать”, “примут оглашение, восстановят веру, как следует, и возуповают на Бога”. Да и сам чин крещения ориентирован именно на сознательное принятие этого таинства, что невозможно в младенчестве. Поэтому хотя в древней Церкви крещение детей и не отвергалось, как это делается, например, у баптистов, но было все же, скорее, исключением, нежели правилом.

Из сказанного очевидно, что мнение о вечной гибели некрещеных младенцев не только не является учением Православной Церкви, но и прямо противоречит ему.

* * *

Следующее обвинение, предъявляемое А.И. Осипову, связано с пониманием того, что следует понимать под хулой на Святого Духа. Архим. Рафаил пишет:

“Г-н Осипов …считает, что грех против Духа Святого это сопротивление очевидной истине, и он не прощается, а грех против Сына Божиего – это грех незнания и неведения, и он простится и без покаяния, поэтому, по его сотериологии, вера в Сына Божиего не обязательна для спасения, ее заменяет чувство субъективной правды” [106].

В этот “очень приблизительный” пересказ “сотериологии” А.И. Осипова нужно внести два существенных уточнения.

Процитируем самого А.И. Осипова:

“Христос говорит: Всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем (Мф. 12, 31-32).

Что такое хула на Святого Духа? Святой Дух – это Дух истины. Поэтому хула на Духа Святого – это, конечно же, не просто формальное оскорбление третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, – большинство человечества даже и не знает о христианской Троице ничего определенного. Хула на Духа Святого – это сознательное противление истине, которая очевидна для человека именно в тех условиях, в которые он поставлен Промыслом Божиим.

Горе тем, которые зло называют добром, и добро – злом, тьму почитают светом, и свет – тьмою, горькое почитают сладким, и сладкое – горьким! (Ис. 5, 20) – говорит пророк Исаия. Сознательное противление очевидной истине – это самый страшный, самый жуткий грех, – грех, приводящий человека к полному разрыву с Богом – источником истины – и соединяющий его с ее яростным противником – сатаной. Сатана, собственно, и означает противник. Только сознательное, свободное, упорное и нераскаянное противление очевидной истине не простится человеку ни в этом веке, ни в будущем.

Отсюда следует, что любой другой грех, даже хула на Сына Человеческого, то есть на Самого Христа, произнесенная в неведении того, Кто Он есть на самом деле, может быть человеку прощена при условии, что сам человек захочет быть прощенным, то есть раскается. Поэтому для тех людей, которые по не зависящим от них причинам не знают Христа, не знают истинного христианства, сохраняется возможность спасения по образу ветхозаветных праведников.

Ветхозаветные праведники приготавливались к спасению, следуя закону совести, по мере своего смирения, по мере познания самих себя, по силе пусть даже интуитивного ожидания Спасителя. По смерти эти люди, как и все дохристианское человечество, сходили в ад. Но искупительная Жертва Христа разрушила врата адовы. Сойдя в темницы адовы, Христос проповедал спасение всему содержавшемуся там ветхозаветному человечеству (1 Пет. 3, 19). Истина стала очевидной, и все праведники, то есть все, не похулившие Святого Духа, получили возможность принять Спасителя, соединиться с Ним, стать членами Его Тела – Церкви. В аду остались только те, для которых истина, правда, любовь, милосердие ненавистны и неприемлемы в принципе” [107].

Как видим, А.И. Осипов не считает, что вера в Сына Божия не обязательна для спасения, он говорит лишь о том, что для ищущих истины, правды (ср.: Мф. 5, 6), но не услышавших Евангелия при жизни (как, например, наши предки в первую 1000 лет), после смерти все же сохраняется возможность уверовать в Сына Божия, – в этом и заключается смысл сошествия Христа во ад, смысл Его проповеди в аду [108]. В то же время А.И. Осипов предупреждает:

“Однако даже и в этом случае войти в Царство, вкусив геенское “благо” вне Бога – опыт страшный. Апостол пишет: …каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня” (1 Кор. 3; 13-15). – Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одних оно со славой, честью, наградой, другой спасется, но так, как бы из огня. Потому св. Исаак Сирин предупреждает: “Остережемся в душах наших… и поймем, что хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, и за пределами нашего познания – степень страдания в ней” [109]” [110].

Кроме того, А.И. Осипов не считает, что грех неведения простится без покаяния, напротив, он постоянно настаивает, что “Бог спасает нас не без нас”, и простить наши грехи без нашего участия, то есть без покаяния, Бог не может.

Вновь процитируем архим. Рафаила, “пересказывающего” профессора: “Гонители на христиан, такие, как Марк Аврелий, император-философ, могут быть прощены в будущей жизни, т. к. они считали, что христианство – это заблуждение и борьба с христианством с помощью казней и пыток – благо для империи. В то же время грехи, совершаемые сознательно, так сказать, “с открытыми глазами”, когда человек знает, что идет против Воли Божией, которая есть истина, не прощаются, т. к. это хула против Духа Святого. Однако значительная часть наших повседневных грехов — это сознательные грехи…

Возьмем другой пример — ап. Петра. Он знал, что Иисус из Назарета, предвозвещенный пророками, Христос, Сын Божий, и первый от лица апостолов произнес это исповедание, но в ночь перед распятием Христа трижды отрекся от Него, отрекся не по неведению, а сознательно, зная, что идет против истины, зная, что Тот, от Кого он отрекся — его Учитель, Спаситель и Бог. По концепции г-на Осипова, это отречение было грехом против Духа Святого, когда прощение уже невозможно ни на земле, ни на небе” [111].

Вот еще один яркий пример сознательной фальсификации. Ведь разница между “сознаваемыми, но все же по немощи совершаемыми грехами” и “сознательным и упорным противлением явной истине” вполне очевидна! Но архим. Рафаил не позволяет А.И. Осипову говорить за самого себя, он его как всегда “пересказывает”.

* * *

И, наконец, последняя претензия архим. Рафаила:

“Еще один вопрос: как г-н Осипов относится к анафематизмам, которые входят в чин богослужения в неделю Православия? Там произносится и повторяется отлучение от Церкви земной и небесной (что связано на земле, будет связано на небесах (Мф.16, 19; 18, 18) тех, кто не верит в Божественное бытие, тех, кто отвергает Церковь и ее Таинства, всех еретиков, которых осудили и анафематствовали Вселенские соборы. Что это — голос Церкви — “столпа и утверждения истины”, или же пугало для детей? Господин Осипов отрицает, что для спасения необходима принадлежность к исторической Церкви, т.е. к святой, соборной, апостольской, единой с небесной Церковью. Так что чин анафематизма должен подвести его и тех, кто согласен с его концепцией, к глубоким размышлениям и к осознанию большой ответственности перед Церковью” [112].

Выше и о границах Церкви, и о путях спасения в ней было сказано более чем достаточно. Относительно же самих анафематизмов приведем специально для архим. Рафаила факт из церковного Предания, свидетельствующий о спасении из ада анафематствованного! при жизни императора-иконоборца Феофила. Синаксарий в Неделю Торжества Православия! рассказывает об этом следующим образом. После победы над иконоборческой ересью по просьбе благочестивой императрицы Феодоры было совершено всенощное бдение за упокой души ее мужа гонителя православных императора Феофила. Прежде чем начать молитву святой патриарх Мефодий положил под престол храма хартию, в которую были вписаны имена всех еретиков, преданных анафеме. Поминовение совершалось всем Константинопольским клиром во главе с самим патриархом в течение недели. По истечении этого срока святитель Мефодий, достав из-под престола хартию, засвидетельствовал, что имя Феофила изглажено из нее, о чем он был заранее извещен ангелом [113].

Что это, по мнению архим. Рафаила, голос Православной Церкви или, может быть, “сказка для детей”, “прикрытая ересь” или же выдумка одного из “замаскировавшихся модернистов” древности, “незаметно” внесенная в Синаксарий – канонический сборник поучений на каждый день церковного календаря?

* * *

У архим. Рафаила есть теперь все основания, чтобы убедиться, что А.И. Осиповым имеет своими предшественниками не обновленцев: Евдокима, Антонина, Александра Введенского и других, но святых Отцов Православной Церкви. Эта учение – не плод творчества современных церковных “либералов”, “реформаторов” и “модернистов”, но часть аутентичного богословского и литургического наследия Православной Церкви.

Напротив, отстаиваемая архим. Рафаилом концепция почти всеобщей гибели человечества есть не что иное, как активно реанимируемое в наши дни мироощущение средневекового католицизма, буквально жаждавшего вечной кары для всех “неверных”.

Наиболее точную оценку брошюре архим. Рафаила можно дать его же собственными словами:

“Здесь Откровение, сохраняемое в Предании, подменяется субъективными представлениями об истине. Есть определенный вид интеллектуальной прелести - это вера в свой малый, ограниченный, затемненный страстями разум и противопоставление его великому разуму Церкви. Святитель Василий Великий пишет: “Вносит в Церковь расколы тот, кто вносит новшества". Церковные расколы ничем не могут быть оправданы, но разве менее виноваты в них те, кто своими теологическими экспериментами приготовляет почву для сомнений и соблазнов” [114].

В заключение повторим: шокирующее название брошюры архим. Рафаила, его нарочито оскорбительный тон, клеветнические обвинения, а также невыполнение им элементарных норм богословской полемики (ни одной ссылки на св. Отцов, вместо цитирования – вольный до неузнаваемости пересказ, искажение фактов и т.п.), – все это создает впечатление какого-то болезненного в духовно-нравственном отношении явления. Невольно возникает вопрос: случайно ли, что на страницах своей брошюры архим. Рафаил столь пренебрежительно отзывается о значении человеческой совести? Или он полностью уверен, что для спасения человеку достаточно одного лишь “внешнего обнаруживания” своей православности, а совесть – совершенно не причем [115]? И если бы не тот соблазн, который брошюра “Какое согласие…” может породить в церковной среде, вступать в полемику с ее автором мы не сочли бы возможным.

[1] Архимандрит Рафаил (Карелин). Какое согласие между Христом и… профессором А.И. Осиповым. О догматических заблуждениях преподавателя МДА и С. Крест св. Нины, 2002.

[2] Велиар (евр. – непотребный, беззаконный) – одно из библейских наименований дьявола.

[3] Со всей серьезностью следует отнестись и к предупреждению Господа из Мф. 5, 22.

[4] Все вышесказанное в равной мере относится и к анонимному издателю данной брошюры.

[5] См.: Архимандрит Рафаил (Карелин). Вызов новомодернизма. Об искажениях истины в богословских опытах диакона Андрея Кураева. М., 1999.

[6] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 4.

[7] Там же. С. 4-5.

[8] См.: А.И. Осипов. Путь разума в поисках истины. М., 1997. С. 195-196, 220-223, 259-261, 271-273.

[9] Архим. Рафаил. Какое согласие... С. 12-14.

[10] О том, почему и как это произошло, можно узнать из следующей литературы: Иеромонах Тарасий (Курганский). Великороссийское и малороссийское богословие XVI-XVII веков. Миссионерское обозрение, 1903; Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Варшава, 1928; Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт: Вильнюс, 1991)

[11] См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. Сб.4. М., 1968. С.18.

[12] Свт. Иларион (Троицкий) в своей критике “школьного богословия” XVII-XIX веков был, пожалуй, наиболее резок и категоричен. Этот факт заслуживает в данном случае особенного внимания еще и потому, что в другом месте своей брошюры архим. Рафаил называет свт. Илариона подлинным выразителем строго православной экклезиологии, а тех, кто дерзает его богословские воззрения критиковать, причисляет к “либералам” и “модернистам”. Получается какой-то замкнутый круг: свт. Иларион, критиковавший “символические книги”, должен выглядеть в глазах архим. Рафаила “модернистом”; но и критики самого свт. Илариона также “модернисты”. Напрашивается вывод, что “модернистами” являются, вообще, все. За исключением, конечно, самого архим. Рафаила.

[13] О необходимости Собора по нынешнему состоянию Российской Православной Церкви. Пункт 7. Записки епископа Игнатия Брянчанинова 1862-1866 гг.

[14] Архимандрит Иларион (Троицкий). Богословие и свобода Церкви. О задачах освободительной войны в области русского богословия. Вступительное чтение 12 сентября 1915 года. Богословский вестник. Сентябрь. 1915. Т. 3. Сергиев Посад, 1915. С. 133.

[15] Глубоковский Н.Н. Православие в своей сущности. Цит. по: Флоровский Г.В. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 264.

[16] Перед своим епископским служением архиепископ Василий около 20-ти лет подвизался на Афоне, совмещая деятельное изучение святоотеческого наследия с научной работой. Этому аскетическому настрою он был верен в течение всей своей жизни.

[17] Архиепископ Василий не касается фактов из биографии митр. Петра Могилы, в свете которых недавняя канонизация последнего как местночтимого святого на территории Украинской Автономии становится для православных богословов и канонистов большой проблемой. Так, известно, что Петр Могила фактически узурпировал Киевскую кафедру, низложив выдающегося подвижника-исихаста и исповедника Православия Исаию Копинского, автора анонимно издававшейся книги “Алфавит духовный”, в руках с которой начал и закончил свою монашескую жизнь преп. Серафим Саровский (об антиканонических действиях и других насилиях Петра Могилы см.: С.Т. Голубев. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Ч. I-II. Киев, 1883-1898). Но еще более впечатляющим является малоизвестный факт о принадлежности митр. Петру Могиле и его сподвижнику Адаму Киселю адресованного Папской курии нового проекта унии, причем без каких-либо догматических условий, но зато на правах столь широкой автономии, что в Ватикане принять этот проект не сочли возможным. “Сегодня не остается сомнений, что Петр Могила едва не довел дело до новой “Киевской унии”, и даже после его смерти (1645 г.) подобная опасность сохранялась. Единственный радикальный выход из положения был найден Богданом Хмельницким” (См.: Лурье В.С. Послесловие//Протоиерей Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды Григорий Паламы: Введение в изучение. Примечание 17).

[18] См.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Символические тексты в Православной Церкви. Богословские труды. Сб.4. М., 1968.

[19] “Никогда ни один Отец Восточной Церкви не позволил себе уточнять, кто остался в аду после сошествия туда Христа; никто из Восточных Отцов не говорил о том, что некрещеные младенцы остались в аду” (Игумен Иларион (Алфеев). Христос Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001. С. 145).

[20] См.: Там же. С. 144.

[21] Афоризм, приписываемый блаж. Августину.

[22] Здесь и ниже речь не будет идти о Ветхом Завете как части Священного Писания.

[23] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 5.

[24] Там же. С. 5-6.

[25] Там же. С. 6-7.

[26] По всей видимости в Аравии.

[27] Книга Иова – одно из лучших в Ветхом Завете обличений религиозного формализма и законничества.

[28] Эта фраза вполне естественно звучала бы в устах иудейского раввина, но в устах православного священника она звучит по крайней мере двусмысленно.

[29] См. также Рим. 2, 10-13.

[30] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. “Мартис”, 1994. С. 58 (вопрос XV).

[31] В отличие от преп. Аввы Дорофея и всех других Отцов (исключение составляют, наверное, только блаж. Иероним и блаж. Августин), считавших следование совести необходимым условием для встречи со Христом, архим. Рафаил склонен принижать ее (совести) значение. Отсюда столь странные выводы: “Совесть язычника из Карфагена требовала от него принести в жертву Молоху своего ребенку; совесть мусульманина требует участия в газавате; совесть инквизитора требовала строгого наказания еретиков и обвиняемых в колдовстве вплоть до сожжения” (с. 23). Но правильнее было бы сказать, что, язычник из Карфагена приносил своего ребенка в жертву Молоху не по требованию совести, которая есть дар Божий, а по требованию своей ложной религии, то есть следуя не совести, а собственным заблуждениям. Совесть же (“искра Божия в человеке”) для того и дана человеку, чтобы предохранять его от подобных заблуждений. Но человек может заблудиться так далеко, что голос совести в его душе будет уже почти не различим. Совесть можно и сжечь (1 Тим. 4,2).

[32] Преподобного Отца нашего Аввы Дорофея душеполезные поучения и послания. Шамордино, 1913. С. 49.

[33] Готов ли архим. Рафаил произнести свои обвинения в “гуманистических спекуляциях”, “секуляритивно-нравственных заключениях” и “плоском морализме” по отношению к св. Иустину, учившему о спасительности всеобщего, естественного и вечного добра.

[34] Разговор с Трифоном Иудеем, 45. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 202.

[35] Для сравнения: Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокоривых, нечестивых и грешников (1 Тим. 1, 9).

[36] Апология I, 46. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 76-77.

[37] Неслучайно поэтому, что в притворах и даже в иконостасах древних – греческих и русских – храмов наряду с библейскими патриархами изображались и некоторые эллинские философы.

[38] “А человеку должно познать, что такое закон естества и что такое тирания страстей, не естественным, а случайным образом вторгшаяся в него по причине его свободного согласия. И этот закон естества он должен сберечь, блюдя его созвучной с природой деятельностью, а тиранию страстей изгнать из своей воли и силой разума сохранить непорочной свою природу, саму по себе чистую, незапятнанную и свободную от ненависти и раздора. Затем волю свою, которая не должна привносить ничего такого, чего не дарует логос природы, он обязан сделать спутницей естеству” (Преп. Максим Исповедник. Толкование на молитву Господню. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 200).

[39] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 18.

[40] Как образ Божий, человек есть отражение Триипостасного Божества, но вторая Ипостась Пресвятой Троицы – Бог Слово или Божественный Логос – есть первообраз человека, его архетип по преимуществу (см., например: Св. Афанасий Великий. Слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти, 13).

[41] Апология I, 46. Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. М., 1892. С. 76-77.

[42] Климент Александрийский. Строматы, 1, 5). Цит. по: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва, 1992. С. 83-84.

[43] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. “Мартис”, 1994. С. 66 (вопрос 19).

[44] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 15.

[45] Там же. С. 18.

[46] Говорить о демонической стихии языческого мира, которая, кстати, постоянно захлестывала и подзаконный иудейский народ, можно только в контексте всеобщей религиозной и нравственной деградации человечества. Так, например, случаи богоявлений конкретным людям независимо от их родовой принадлежности, очень характерные для книги Бытия, в исторических книгах Библии становятся уже очень редкими, а в эпоху, непосредственно предшествующую пришествию в мир Спасителя, – почти исключительными.

[47] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 14.

[48] Там же. С. 16.

[49] Так, чуть ниже архим. Рафаил заявляет, что “блаженный Августин выражал учение Церкви о том, что некрещеные младенцы не могут войти в небесное царство”. Это заявление справедливо только для католика. Православная же Церковь (об этом мы уже говорили и будем говорить еще) такого учения не знает. Архим. Рафаилу, по всей видимости, неизвестно, что это мнение блаж. Августина находится в тесной связи с его ложным учением о предопределении.

[50] Мученичество святого Поликарпа, епископа Смирнского. В кн.: Писания Мужей Апостольских. Рига, 1994. С. 381-382.

[51] Подробно этот вопрос разбирается в специальном исследовании: Игумен Иларион (Алфеев). Христос Победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001.

[52] Писания Мужей Апостольских. СПб., 1895. С. 236.

[53] Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. I. С. 244-245.

[54] “Она (смерть) поглотила краеугольный Камень (т.е. Христа – А.З.), но не смогла переварить Его, вся сила ее изнемогла, почему вместе с Ним она извергла и остальную пищу, которую имела, извергнув вместе с Ним и человеческое естество, потому что уже не могла удерживать его до конца” (Свт. Иоанн Златоуст. Беседа о том, что никому не должно отчаиваться. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 3. Кн. 1. СПб., 1897. С. 379).

[55] Св. Николай Кавасила. Семь слов о жизни во Христе. М., 1874. С. 13.

[56] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 11.

[57] Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. М., 1997. С. 66.

[58] Св. Ириней Лионский. Творения. Кн.4. СПб., 1900. С.381.

[59] Преп. Иоанн Дамаскин. О скончавшихся в вере (PG 95, 257 AC). Цит. по: Игумен Иларион (Алфеев). Христос победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001. С. 325.

[60] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. “Мартис”, 1994. С. 44 (вопрос 7).

[61] Слово в Великую субботу. Сочинения Иннокентия, архиепископа Херсонского и Таврического. Т. 4. С. 266.

[62] “Следует знать и то, что Бог не наказывает никого в будущем, но каждый делает себя восприимчивым к причастию Бога. Причастие же Бога есть наслаждение, а непричастность – наказание” (Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. Святоотеческое наследие. Т. 3. М., 1997. С. 54).

[63] Преп. Исаак Сирин. Слово 18. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина Слова подвижнические. М., 1993. С. 76.

[64] В одном из кондаков преп. Романа Сладкопевца Христос, обращаясь к аду, провозглашает: “…Не только отдашь ты тех, кого взял и кого Я воскресил и кого беру с Собой, выходя, но и те, которые в дальнейшем будут посланы к тебе, воскреснут” (Кондак 45, 15 (SC 128, 594). Цит. по: Игумен Иларион (Алфеев). Христос победитель ада. Тема сошествия во ад в восточно-христианской традиции. СПб., 2001. С. 195).

[65] Епископ Григорий. Изъяснение труднейших мест 1-го Послания святого апостола Петра. Симферополь, 1902. С. 10.

[66] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 7-8.

[67] Собеседование 21, 7. Писания преподобного отца нашего Иоанна Кассиана Римлянина. М., 1892. С. 542-543.

[68] Собеседование 21, 34. Там же. С. 563.

[69] Ср.: “Заповедь существует для того, чтобы возвратиться к естеству, совет же – чтобы призвать к благодати. Поэтому для иудеев был дан Закон, благодать же была соблюдена для избранных…” (Свт. Амвросий Медиоланский. О вдовицах, 12, 72).

[70] Блаженный Августин, епископ Ипонский. О Крещении I, 24-25; эта же идея развивается им в книге “О граде Божием”.

[71] Этой теме посвящена очень интересная, хотя, на наш взгляд, не бесспорная в отдельных своих выводах книга: В.М. Лурье. Призвание Авраама. Идея монашества и ее воплощение в Египте. СПб., 2000. С. 109.

[72] Приведем опытное свидетельство православного подвижника: “…В ком духовное чувство восприняло Самого Господа, …тому чтение псалмов, канонов, акафистов и тропарей делается затруднительным, а пожалуй в большей части и ненужным, потому что таковой, непосредственно предстоя лицу Божию умом в сердце своем, не может внимания своего ни на миг уклонить от сладчайшего Иисуса. То все есть ветхий закон и служит обучительным руководством; есть пестун и детоводитель ко Христу, имея только, по слову св. Апостола, одну тень грядущих благ, сокрытых во Христе, как и говорится о сем в чине Божественной литургии: “исполнение закона и пророков Ты еси, Христе” (Служебник)… И как говорит Апостол: кончина закона Христос (Рим. 10, 4)” (Схимонах Иларион. На горах Кавказа. СПб., 1998. С. 98).

[73] Архим. Рафаил… Какое согласие… С. 17.

[74] Термин “единосущный” был осужден и отвергнут на Антиохийском соборе 269 г. против Павла Самосатского.

[75] К их числу относятся, например, просветители славянских народов свв. Кирилл и Мефодий. Последний во время одного из таких разрывов между Константинополем и Римом был рукоположен в епископский сан… римским папой.

[76] Цит. по: Иеромонах Серафим (Роуз). Душа после смерти. М., 1993. С. 173.

[77] С. 173.Там же.

[78] Цит. по: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. М., 1995. С. 61.

[79] Цитировано по аудиозаписи лекции А.И Осипова в МДА.

[80] Цит. по: Митрополит Вениамин (Федченков). Божьи люди (мои духовные встречи). М., 1997. С. 147.

[81] Обращение Духовного собора Свято-Троицкой Сергиевой Лавры по поводу католической экспансии. // Вологодская епархиальная газета “Благовестник”. № 1-3, 2002. С. 4.

[82] На сегодняшний день в мире номинальных православных лишь 170 миллионов при 6 с лишним миллиардах общей численности населения Земли.

[83] “Догматически точно этот вопрос не решен, тем не менее Церковь не разделяет крайностей блаж. Августина, считавшего, что некрещеные младенцы неизбежно направляются в ад”. (Иерей Олег Давыденков. Догматическое богословие. Курс лекций, ч. 3. М., 1997. С. 273).

[84] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 20.

[85] Там же. С. 19.

[86] Письмо 139. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуск I и II. Издание Свято-Успенского Псково-Печерского монастыря и издательства “Паломник”, 1994. С. 155.

[87] Духовник царской семьи святитель Феофан Полтавский, Новый затворник. М., 1996. С. 329-330.

[88] Письма в Бозе почившего афонского старца иеромонаха о. Арсения к разным лицам”. Изд. Афонского русского Пантелеимонова монастыря. М. 1899. Репринт: @ Галактика. 1994. С. 164 (Письмо № 42, вып. 3).

[89] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 562.

[90] Там же. С. 564.

[91] Там же. С. 558.

[92] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 20-21.

[93] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С.543.

[94] Подобной точки зрения придерживался и св. Григорий Нисский.

[95] Надгробные песнопения, 44 (Блаженство умерших в младенчестве). Цит. по: Святой Ефрем Сирин. Творения. Т. 4. Издательство “Отчий дом”, 1995. С. 460-461.

[96] Протоиерей Геннадий Нефедов. Таинства и обряды Православной Церкви. М., 1995. С. 32.

[97] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 27-28.

[98] Преп. Иоанн Дамаскин. Творения. М., 1997. С. 66.

[99] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. “Мартис”, 1994. С. 42 (вопрос 6).

[100] Там же.

[101] Св. Григорий Нисский. Большое огласительное слово, 40.

[102] Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. “Мартис”, 1994. С. 42 (вопрос 6).

[103] См., например: Преп. Марк Подвижник. Ответ недоумевающим о святом Крещении. В кн.: Слова духовно-нравственные преподобных отцов наших Марка Подвижника, Исаи Отшельника, Симеона Нового Богослова. М., 1995. С. 77.

[104] Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М.1892. Сл. 51. С. 464.

[105] Для сравнения: “Без такого приготовления, какая может быть польза от Крещения? Какая может быть польза от Крещения, когда мы, принимая его в возрасте, нисколько не понимаем его значения? Какая может быть польза от Крещения, когда мы, принимая его в младенчестве, остаемся в полном неведении о том, что мы приняли?” (Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Т. 2. М., 1993. С. 391).

[106] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 26.

[107] Цитировано по аудиозаписи лекции в МДА.

[108] Выше мы уже привели достаточное количество свидетельств, подтверждающих, что именно такого учение придерживались и св. Отцы.

[109] Преп. Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. М. 1998. Беседа 41. С. 216.

[110] А.И. Осипов. Путь разума в… М. 2002.

[111] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 23.

[112] Там же. С. 27.

[113] См.: Синаксарий в Неделю Торжества Православия. Триодь постная. Т. 1. М., 1974. С. 149.

[114] Архим. Рафаил. Какое согласие… С. 26.

[115] Повторим, что все претензии духовно-нравственного характера, которые автор данного ответа (православный мирянин) все же счел необходимым предъявить священнику – архим. Рафаилу (Карелину), в равной мере относятся и к пожелавшему остаться анонимным издателю этой брошюры. Вопреки декларативным заявлениям последнего, что понятие “авторские права” якобы несовместимо с Православием, мы считаем, что похищение любой собственности, в том числе и интеллектуальной, является для православного человека, а тем более для монаха и священника, серьезным грехом, совершение которого обязывает к открытому раскаянию.

---

Библиотека форума "Православная беседа": http://pravbeseda.org/library/

---